Ebherî’nin (ölüm. 1264) İsâguci’si -Porphyrius’un “Eisagoge’si- Cumhuriyet’te nihaî olarak kapatılmalarına kadar Osmanlı medreselerinde, ilk mantık metni olarak okutulmuştu.
Biz en başta, Helen felsefesinin ve özellikle Aristo’nunkinin yayılma tarihini tahlil etmeye çalışacağız.
Gerçekten, Osmanlıların Stageira’lı (Aristo)’ya gösterdikleri ilgi hiçbir zaman durmamıştı. 1845’te Bozoklu Arif Paşa, bir örnek vermiş olmak için, Risâletü’l firâset-i ve’s siyâse’yi yeniden Türkçe’ye çevirmişti.(1)
Bu etki, İskender fütuhatının ardından, Helenik düşüncenin önce Asya’ya, sonra da İslâm mülküne sızmasının bir mantıkî sonucu olarak mütalâa edilecektir.
İslâm’ın Helenik kültüre yaptığı bu sıcak kabulün nedenleri nelerdi? Bu soruyu yanıtlayabilmek için tarihe dönüp aşağıdaki hususları hatırlamak gerekir:
1. Bir Arap imparatorluğu oluşma yolundaydı
2. Arapların hiçbiri Devlet geleneği yoktu.
3. Kur’an ve Hadisler, bir Devleti idareye yetmekten uzaktılar.
4. Mezkûr imparatorluk çeşitli ethnik unsurlardan mürekkepti.
5. Daha bir yüzyıl geçmeden, imparatorluk bir Arap Devleti olmaktan çoktan uzaklaşmıştı.
6. Arap Devlet’i iki büyük imparatorluğun yanıbaşında gün görmüştü; bu sonuncuların her ikisi de, bir yandan Greko-Romen kültürüyle damgalı Bizans, öbür yandan da, yine Helenik kültüre bulaşmış İran olmak üzere, eski ve saygın uygarlıkların vârisleri idiler.
7. Araplar tarafından fethedilmiş yerler, Maverraünnehr’e, hattâ Hindistan’a kadar, İskender’den beri, bize yabancı değildi.
8. İpek Yolu, bu etkileri Çin’e kadar götürmüştü.
9. Grekler; Romalılar, İranlılar, Hindûlar gibi, aynı bir Hind-Avrupa ailesinin üyeleri idiler (ancak işbu mensubiyetlerini çoktan beri unutmuşlardı).
10. İslâm’da, Peygamber’in Sünnet’inin icbar ettiği birçok uygulama, meselâ kadınların erkekler topluluğunun dışına itilmeleri gibi, Grek yaşam normlarına dahildi. (Kadınlar, gynae konitis’de, yani Osmanlı haremi gibi, evin münhasıran kadınlara mahsus bir bölümünde kapatılmış bulunuyorlardı.)(2)
Aristo’ya değin hususlarda:
a) Stageiralı, Descartes’a kadar, mantık konusunda tek otorite olmuştu.
b) O, tanrılaştırılmış olup Asya ve İslâm-Hindû mitolojisinde böyle kalmış olan Büyük İskender’in hocası olmuştu. “Tanrı’nın sevgili kulu”nu o eğitmişti, şöyle ki İslâm’ın inançlarını o açıklamıştı.
c) Ancak, bize göre başlıca husus olan, Aristo’nun hocası Eflâtûn’un “halkçı-eşitçi” öğretisini cerhederek iktidarı orta (ve orta-yüksek) sınıfa vermişti. Bu itibarla, hepsi bir orta ve genelde yüksek bir burjuva sınıfının üyeleri olan Müslüman idarecilerine sempatik görünmüş olması doğaldı.
Hukukçu ve hadisçilerin (mukaddisûn) çoğunun hayatının ayrıntılı bir tetkiki, bizi bunların meşguliyet ve ekonomik faaliyetleri hususunda aydınlatıyor ve şu hususların kaydedilmesine olanak veriyor:
a) Her ne kadar dinî konularda derin bilginler, İslâm toplumunun bütün tabakalarından, hattâ hizmetkârlar, hamallar ve yük hayvanı kiralayıcıları gibi en aşağı sınıflardan gelmişlerse de, çoğunluk, varlıklı tüccar ve zanaatçı ortamlarından çıkmıştı. İslâmî yaşamın bu denli pratik ve esnek olması, muhtemelen, bunun pratik anlayışa sahip, ve bundan fazla olarak da iş hususunda tecrübeli kişiler tarafından derlenip tedvin edilmiş olmasından ileri gelmektedir. Bu keyfiyet özellikle Hicrî ikinci, üçüncü ve dördüncü asırların büyük bilginleri için doğru olup mezkûr asırlar, Grek eserlerinin özellikle Eflâtûn ve Aristo’nunkilerinin büyük çeviri hamlesine tanık olmuşlardı.
b) Oldukça şaşırtıcı olarak görünen şey, işbu bilgin hukukçuların (fukaha-fakihlerin) ve hadisçilerin (mukaddislerin) keza bankacı ve al-sarrâfî, yani sarraflar arasından çıkmış olması oluyor, şöyle ki bu meslekler, faizle ikrazın kesin yasağına rağmen kendilerini devam ettiriyorlar. Üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda bunlardan %3 kadar mevcut olup bu miktar hiç de kabil-i ihmal değildir. Yine bu bilginlerin %2’si kadarının altın ve gümüş kuyumcuları, duvar, dam ve eşya dekoratörleri arasından çıkmış olduğu görülüyor ki ilâhiyatçılar bu kabil meşgaleleri Müslümanlara men etmişlerdi.
c) İlk günlerden beri, hukukçu ve hadisçi olarak, ticaret ve mesleğin çeşitli kollarında uzmanlaşmış tacir ve zenaatçıya rastlanıyor: Çeşitli türden özgül olarak eski eşya satışı, özel ipekliler ve çömlekler imali vs.
Keza, bunlardan birçoğunun, örneğin el-Lû’lû’î ve el-Cevheri gibi (kumaş tüccarı, örnek araştırıcısı)… gibi, mesleklerini ya da ailelerininkini gösteren birden çok lâkab (nisbet) taşıdıklarının kaydedilmesi gerekir. Müstakbel Gazali’nin nisbeti, onun bir iplikçi burjuvazi ailesine mensubiyetine tanıklık etmiyor mu? Gerçekten, bu bilginlerin %22’si, dokuma tüccarı ya da imalâtçı idi (bunların arasında, Osmanlı Devleti’nin resmen hukuk doktrinini kabul ettiği ünlü Ebû Hanife de vardı). %13’ü, besin maddesi endüstrisine girişmiş burjuvalar (değirmen sahipleri ya da un tacirleri) arasından çıkmıştı; %4 kadarı da ıtriyat ve süs eşyaları, %5’i de sahaf veya müstensih (istinsah eden-suret çıkaran) ve kırtasiye tüccarı idiler.(3) Bu bilginler arasında birçokları, ve Ebû Hanife’nin kendisi de parababası idiler.
Gerçekten Muâviye Ali’yi istihlâf ettiğinde (halefi olduğunda), iktidarı Mekke’nin büyük kervancı tüccarları klanı ele geçirmişti. Muâviye’nin tahta cülûsu, son saat muhtedilerini ön plâna çıkarmıştı; bu Muhammed’e geç iltihak etmiş, kâr ve maddî güç peşinde koşan kişilerdi.(4) İktidara can atan bu tüccarlar, büyük kârlı seyahatları sırasında hadis peşinde de koşarak fıkıh’ın, yani Şeriat ilminin hazırlanmasında katkıda bulunacaklardı. Bunlar, fethedilmiş topraklarda kendilerini fazla tedirgin hissetmeyeceklerdi, şöyle ki İslâm imparatorluğu bir kırsal askerî güce dayanıyordu ve bu güç de, fethedilmiş ülkelerin tüccar sınıfınınkiyle uyuşmaz bir çehreye sahip olmayan bir burjuva seçkinler grubu tarafından idare ediliyordu.(5) Aristo, Sünnî’liğin yanında yer alıyor gibiydi. Hilâfet, mezhep sapıklığının “küçük adamlar”dan geldiğini ve bunun, Devlet’in temellerini çökertme tehditinde bulunduğunu pekâlâ biliyordu.
Aristo’dan söz ederken Eflâtûn’u inkâr etmek mümkün olamaz. Nev-Eflâtûniye-neoplatonismin kurucusu Porphyrius (234-305), Eflâtûn ile Aristo’nun görüşlerinin ayniyetine kâni idi ve işbu kanaatin, meselâ Fârâbî ve İbni Sinâ gibi Müslüman filozofları kuvvetlice etkilemiş olması imkânsız değildi. Arap felsefesinin esası, Porphyrius’a borçluydu. Nev-Eflâtûnîye mekteplerinde Aristo felsefesinin okutulması ve Kategoria’lardan başlamak mutaddı. Porphyrius, Aristo’nun Kategoria’larına bir giriş ile Eflâtûn felsefesinin bir açıklamasını kaleme almıştı; bunlar Arap dünyasında bilinmişlerdi.
Porphyrius’un eserlerinin çok kısa bir özeti, İbn el-Nedim’in Fihrist inde ve İbn el-Kiftî’nin Tarikü’l hükema’sında bulunuyor. Keza, onun Eisagoge’si, tam bir Arapçaya çevirisi olarak elimize geldi; bu, daha çok, bir mantık temel bilgisi veren bir kitap olarak okullarda okutulan ilk felsefe eseri olmuştu. Bu sonuncusu, Greko-Latin dünyasında olduğu kadar İslâm dünyasında da çok tutulmuştu.
Eisagoge’nin mütercimi Ebû Osman el-Dimeşkî (900) idi. Eser, el-Kindî’nin ilk felsefesinden itibaren İslâm’ın feylosoflarınca çok iyi bilinir hale gelmiş, İbni Sinâ, el-Şifâ’sında buna gönderme yapmıştı. Çağdaşı İbn el-Tayyib, bunun bir tefsirini yazmıştı. Porphyrius’un Aristo üzerine tefsirlerine gelince, Fihrist, bundan birini zikrediyor: Nicomaque’a Ethik üzerine, kaybolmuş tefsir. Fârâbî, Eflâtûn ve Aristo’nun görüşlerinin ayniyeti üzerindeki El-cem beyn re’yi el-hakîmeyn Eflâtûn ve Aristû denemesinde onu zikrediyor ve şöyle söz ediyor: “Porphyrius ve ondan sonraki birçok müfessir şöyle dediler.”(6)
Böylece Porphyrius, Kategoria’lar üzerine bir Girişgâh (σισαγωγη) ve bir Tefsir (έζηγησις)’in yazarı idi. Bunlardan ilki Boéthus tarafından Latince’ye çevrilip Ortaçağ’da bir Aristo mantığı muhtasarı olarak geniş ölçüde kullanılmıştı.
Biraz garip gibi görünen bir husus, Hıristiyan Batı ile Müslüman Doğu’nun, yani iki tektanrılı dünyanın, Hıristiyanlığın bir şiddetli hasmı ve paganismin müdafii kişinin eserlerini hoş karşılamış olmalarıydı. Porphyrius’un günün birinde bir Hıristiyan olmuş olduğu hiçbir zaman ispat edilmemişti. Onun Κατα χριτιονων – Adversus Christianos’u bunun daha çok aksini ifade ediyor.(7) E. Fournier, Encyclopédie du Dix-neuvième Siecle’de Bousset’nin Discours sur l’histoire universelle’inden çıkartılmış tekzibini zikrediyor:
“… Porphyrius bunu kesinlikle böyle söylüyordu, ve bu, dini ilga etmek ve tanrıların Tanrı’sı olarak tanınanı tamamen kültsüz olarak bırakmaktan başka nedir ki?… Onun Hıristiyanlara karşı yazdığı eserler elimize varmadı. İmparator Konstantin ile Teodosius, onları imha ederek, yerlerine oturttu… Ancak sadece Eusebius, Aziz Jerome, Aziz Augustin ve Aziz Théodorat’nın muzafferane çürütmelerinden bildiğimiz Hıristiyan dinine karşı eser, 388’de Büyük Theodosius’un emriyle, alenen yakıldı.”(8)
Bundan sonra, İslâm amentüsü ile Osmanlı ideolojisine yakın, genellikle Helenlerin, özellikle de Eflâtûn ve Aristo’nun düşünce ve görüşlerini, kısaca tahlil edeceğiz. Ancak, bundan sonrakilerin mantıkî gelişimini anlamak için Grek düşüncesi ve Aristotelismin büyük anlarının bir özeti ilke olarak kendini icbar ediyor.
Ethik ve hukuk üzerine daha ilk düşüncelerden itibaren, “adalet” tâbiri, istikamet, erdem kavramını çağrıştırıyor. Bu, cari olan tutumun ahlâkî kaidelerine uygun erdemlerin tümünü içeriyordu. Daha ussal bir tahlile imkân vermek üzere, Aristo’nun arkasından, klasik filozoflar, bu tâbirin anlamını, meselâ adaleti dürüstlükten ve adaleti, hayırseverlikten tefrik eden tek bir özel erdemle sınırlamayı uygun görmüşlerdi. Bununla birlikte, ortak kullanımda, adalet sözcüğü, menşe alanının çok vazıh izlerini taşıyor.
Eflâtûn’un Cumhuriyet’inde adalet, hem kişisel ruh, hem de siyasî Devlet’in çalışmasında, öbür erdemleri tanzim edip dengeliyor. Bunun için de us, ruhun kendisine hâkim olmalıdır ve usun somut örneği olan (Muhafız-Seçkinler), Devlet’i idare etmelidirler. Adalet, toplum içinde her unsurun, kendi görevini yerine getirmesi, bunu iyi yapması, ve sadece bunu yapmasının sonucu oluyor.
Eflâtûn’un metafizik düalisminden muhtemelen etkilenmiş olan daha sonraki feylosoflar, bazı istisnalar dışında, aşağıdaki hususlar arasındaki uyumsuzlukları vurgulamışlar: (a) Kurulu kaidelerin tarafsız bir uygulaması olarak adalet ve (b), bu kaidelerin ideal ya da ıslah edici veya bu kaideleri iptal edici kriterleri olarak. Her günkü kullanımla çelişik olarak, bunların çoğunluğu, son derece önemli olan adalette prosedür (usul) ihmal etmişlerdir.
Her ne kadar Aristo adaleti bir özel erdem ve Devlet’in huzuru için en çok gerekli olarak anlamışsa da, halk kullanımına taallûk eden genel adaletin üstünlüğünü tanımıştı.
İşbu halk adaletini Osmanlı idaresi, ana hatlarıyla, (1) (örfi) kanunların uygulanmasında hakkaniyet ve (2), zanaat ürünlerinin, ve bu arada da doğruca tüketim maddelerinin bir kesin standartlaştırılması şeklinde anlıyordu.
Bir yandan, hiç bir feylesof “kanuna göre adalet”i açıkça belirten zorunlu metne uygun nizamların ussal saygınlığı hususundaki mülâhazaları bakımından Aristo’yu geçmemişti; öbür yandan, yasal prensiplerin katılığını ve bunların somut durumlardan icaplarına uygunsuzluğunu onun kadar eleştirmedeki hararetini eşitlememişti.(9)
Atinalı;… şimdi üçüncü sorumuz geliyor: Daha gençler, yaşça büyükler tarafından idare edilmeye razı olacaklar mı?
Cleinas: Hiç şüphesiz.
Atinalı: Beşincisi, daha kuvvetli olanın idare etmesi ve daha zayıfın ona itaat etmesinin gereği.
Cleinas: Bu, itaate zorlamanın güzel bir iddiası oluyor.
Atinalı: Evet bu, bir gün Thebes’li Pindare’nin farkına varmış olduğu gibi, doğa buyruğu gereği tüm hayvan evreni boyunca üstün gelmiş. Ama galiba en önemli talep altıncısı, cahil adamın, bilgenin idaresini takibedip onun emirlerine itaat etmesi zorunluluğu oluyor… (10)
Enderûn ya da medreseden mezun bir bilgeye gibi…
İşte Eflâtûn’un Devlet üzerindeki teorisini açıklayan bir diyalog. Gerçekten onun siyasî felsefesi otoriter ve demokratik düşüncelere muhalifti, tıpkı sosyal felsefesinin kolektivist ve bireysel düşüncelere düşman olduğu gibi.
Unutuyorsunuz ki diyor Atinalı muhatabına, hilkat sizin işiniz değildir: Siz, evrenin iyiliği için varsınız. Her yüksek bilgin, görüyorsunuz, ve her zenaatkâr, bütünü içinde tekemmül etmiş birkaç ürün için çalışıyor; malzemesini, bunun genel olarak en iyi sonucu vermesine göre işler ve evrenin, tümünün iyiliğine katkıda bulunur; bunun aksi vâkî olmaz…(11)
Öbür yandan, Eflâtûn’un düşüncesini çok etkilemiş olan Peloponez Harbi (M.Ö. 431-404), sadece Yunanistan’ın iki Site-Devlet gücü arasında basit bir mücadelesinden ibaret olmamış, ama, söylemek gerekirse, büyük ideolojik kıyımın takibettiği bir ideoloji harbi olmuştu. Bir kabilevî ve otoriter (ve hattâ belki de totaliter) bir Sparta’nın ideolojisi ile bir ticarî deniz imparatorluğunun, demokratik Atina’nın bir ihtilâfı olmuştu. Atina’nın bazı geleneksel olarak anti-demokratik ve oligarşik olan idareci aileleri ve demokratik müttefiklerinin, Sparta’yı tutmaları ölçüsünde harp, haşin olmuştu. Böylece de Aristo, Politique (1310A)inde, zamanda bile kullanılmakta olan ve şöyle ifade edilmiş bulunan oligarşik yemini zikrediyor: “Ben, halkın düşmanı olmayı ve elimden geldiği kadar ona kötü önerilerde bulunmayı vaadediyorum”.
Bu arada, Mevlânâ Celâleddin ile, Osmanlı sarayında daima mümtaz bir yer tutmuş olan haleflerinin, aynı fikirde olmuş olmalarını kaydedelim. XVI. yy’ın yüksek orunlu Osmanlı büyüklerinden biri, “halk”tan bahsederken, daha iyisini söylemiyor.(12) “Osmanlı”-halk, yani idareci sınıfla halk kitlesinin karşıtlığı, Osmanlı tarihinde besbelli bir vakadır.(13)
Gerçekten Eflâtûn, halk kitlesine lütufkâr bir gözle bakmıyordu ve onu Sokrates’in öldürülmesinden mesul tutuyordu. Ama, her hal ü kârda sorun, bir teori’yi Devlet ve toplumun bir organik teorisini, Eflâtun’un Site-Devlet ile insan ruhunun ayniyeti üzerine teorisini tazammun ediyor. İlki, büyütülmüş ruh; ikincisi, Devlet, minyatürleştirilmişi oluyor. Devlet, sınıflara ayrılmıştır, yapısı idareci sınıflarla idare edilenler, para kazananlarla kölelerinkiler, belirginleşiyor.
Aynı şekilde, ruhun yapısı da bir istikrarsız denge ile, fiilen üstün işlevler, us irade ile, alt işlevler, içgüdüler ve iştihalar arasında mevcut bir ayrılık ile karakterize oluyor. Bunun sosyal teşhisi uzağa gidiyor. Onun nazarında, hastalığın kendisinden çok bir belirti olan demokrasiyi kınamak kâfi gelmiyor. Zira hastalık, sosyal devrim, toplumu altüst eden devrimci değişim eski, içinde herkesin kendi yerini bildiği ve sakin durup mutlu olduğu pederşahi toplumun çözülmesindedir. Toplum, soysuzlaşmaktadır; değişim fenadır, o ise ki istikrar tanrısaldır, tıpkı Osmanlı Sultanı’nın düşündüğü gibi…
Bu itibarla tedavisi de teşhisine uygun olacaktır: Her türlü sosyal değişimi durdurmak! İdareci sınıfın istikrar ve iktidarını, birliğini, idare etme iradesini kuvvetlendirmek.(14) İşbu birlik bir radikal komünizm ile, sadece idareci sınıfla sınırlanmış bir komünizm ile pekiştirilecektir. Şöyle ki bu sonuncusunun içinde kimse kendi öz akrabalarını teşhis edemeyip sadece sisteme ait eski kuşakları ataları olarak kabul edecektir.
Osmanlı Kul sistemi, ve daha özellikle her türlü aile bağından mahrum, birlikte yaşayan Yeniçeriler Ocağı, Aristo’nun hocasının tavsiye etmiş olduğu sosyal sistemden başka bir şey mi oluyor?…
Ve bu hoca, teorisini açıklığa kavuşturuyor: Din ve gelenekler, her türlü değişimi önlemek için birinci derecede âletlerdir. Bunlar değişmez olarak kalacaklardır.(15) Felsefe medreseden boşuna mı dışlanmıştı?
Öbür yandan, Müslüman-Arap Devleti’nde dinin siyasetin kökeninde olmuş olması, hiçbir surette bunun Selçuklu ve Osmanlılardan, ve hattâ Asya’daki daha eski Türkî Devletleri’nin, (ezcümle Sâmânîler, Buveyhîler, Karahanlılar vs.) de aynı olmasını tazammun etmez. Aksine din, bir siyasî âlet olmanın ötesinde başka bir şey olmayıp Osmanlı’da bu “âlet”, istenilen yönde etkililiğini korumak için hiçbir surette felsefi itirazlarla zayıflatılmayacaktı. Osmanlı Sultanları, Müslümanların Halifesi ünvanını taşımakla birlikte, Peygamber’in değil, Tanrı’nın yeryüzünde temsilcileri, O’nun buradaki Gölgesi (Zıllullah) idiler. O ise ki İslâm prensibinde, Halifeler Peygamber’in temsilcileridir. Osmanlı Sultanları hiçbir zaman kendilerini mutlak bir dinî yetke olarak telâkki etmemişlerdi.
“Tanrı’nın Yeryüzündeki Gölgesi” ile halk tabakası arasındaki ilişkiler, felâket veya neşe anları dışında, çok sıkı gibi olmamıştı. Halk tabakasının hükümdardan beklediği, her zaman adalet olmuştu. O, hiçbir zaman bir sosyal adaleti düşünmemişti, iktidardaki kişilerin üstünlüğü ona doğal gibi görünmüştü (Seçkin -Muhafızlar…), bazı istisnalar dışında hiçbir zaman sosyal eşitliği talep etmemişti, ama cari yasaların uygulanmasında basitçe adaleti arzu ediyor ve herşeyi “sözü kanun olan” hükümdardan beklemişti. Buna karşılık, bu sonuncusunun tebaasından beklediği, toplumda her unsurun, zenaatkârın, çiftçinin, kendisine düşen görevi yerine getirmesi, bunu iyi yapması ve sadece bunu yapmasıydı.
Halkın bu arzusunun farkına varmış olan entelektüeller, daha çoktanberi, çok sayıda, hükümdar ve vezirlere hitabeden Siyasetname’1er kaleme almaktan geri kalmamışlardı, tıpkı Aristo’nun Ethics’inde yaptığı gibi. Stageiralı’ya göre Devlet, toplumun en yüce siyasî şeklidir; bu düstur, Osmanlı idarecisinin olduğu gibi günümüzün nice entelektüelinin de zihninde değişmeden kalmıştır. Osman Bey, herhalde bu fikri tevarüs etmişti: O, babası Ertuğrul Bey gibi, uzun zaman sanılmış olduğu gibi Bizans İmparatorluğu sınırlarında dolaşan basit bir göçebe kabile reisi olmanın uzağında, son Konya Sultanı hesabına hareket eden bir generaldi. Bu sonuncusu ile Farsça ve Türkçe, hayli ağdalı bir üslûbda muhaberatı, daha o zaman bir Divan’a, Selçuklu usulü iyice yerleşmiş bir bürokrasiye sahip bulunduğunu gösteriyor. Moğolların götürmüş olduğu hükümdarının esareti haberi alınır alınmaz taydaşları tarafından seçilmişti.
Aristo’nun ünlü Devlet doğa tarafından oluşturulmuştur özdeyişi, nice kuşaklara, ve bunların arasında Osmanlılara siyasî gerçeğin büyük belitlerinden (aksiomlarından) birisini sağlamıştı. Gerçekten Devlet, iyi bir yaşam için vardır ve yasa, Devlet’in gerçek hükümdarıdır, tıpkı hükümetlerin bunların hizmetkârları oldukları gibi. Örfî kanunlar, Osmanlı İmparatorluğu’nun başından itibaren önde gelmişler, Şeriat daima bunu arkadan takibetmiş.
Genel olarak Müslüman toplumuna dönmek için, hiç de önemsiz olmayan, Aristo’nun kendi zamanının bir âdetini benimseyerek, murabahayı “doğaya ters” olarak(16) mahkûm etmiş olmasını zikredelim; buna İslâm amentüsünün hiçbir itirazı yoktu.
Aristo’nun sosyal bilime çeşitli katkıları şöyle özetlenir: (a) Ahlâk (ethik) ile sosyalin bütünleşmesi, (b) ahlâk, politika ve sosyal teori için bir sistematik temel ve de ekonomi, hukuk ilmi ve eğitim için bazı temel kavramlar.
Her şey ona sebepler şeklinde görünüyor: Maddî, biçimsel, fiilî sebepler. Hattâ fizikte de Aristo, bir taşın düşmesini, onun arzın merkezinde doğal yerine varmak için doğasının bir çabası olarak görüyor; prensipte Newton, bundan iyisini söylememişti…
Ona göre düzen, düzensizlikten üstün olup bu, iç doğasının bir sonucudur. Değişmenin esas olduğu düşüncesini reddediyor. Dünyanın kendisi gibi, nizam ve dışarıdan icbar edilmiş, geliştirilmiştir ama, sultanın da tam istediği gibi, ezelî ve ebedî’dir.
Aristo’nun The Politics’i bir siyaset biliminden öteyedir. Bunda beşerî kurumların doğal düzeninin bir kavramını, bir ideal nizamın yansımasını, sosyo-politik şekillerin tasnif ve tahlilini ve de bir pratik program tesis etmek üzere bunların değerlendirilmesini buluyoruz.
Bu eserinde özgül efendiler-köleler, kocalar-karılar, ebeveyn-çocuklar, idareciler-idare edilenlerin sosyal ilişkisini tetkik ediyor. Tüm politik olayları basit tek bir yetke, ya da hâkimiyet-inkıyad kavramı içinde toplamak yerine, bu çeşitli ilişkileri belirginleştiren nitel farklar üzerinde ısrar ediyor.
Onun doğal nizam kavramındaki muhafazakâr potansiyeli, köleliğin, bir aşağı ussallığa sahip ve onun buyurulmuş bir emri anlamak yerine onu yerine getirmeye yetenekli olması itibariyle kadının aşağı durumunu savunmasında yansıyor. Günümüzdeki kadın kavramının Anadolu’daki kalıntısı eksik etek halk nitelemesinde özetlenir (erkekler eskiden uzun entari giyerlerdi).
Aristo’nun tasarladığı ideal nizam, insanların niteliklerini vurgulayan bir aristokrasi olup yetkeyi, yeteneklerine göre dağıtıyordu, tıpkı Osmanlının, tarihi boyunca, yetenekleri Enderûn Mektebinde eğitip onları hükümetin en üst mevkilerine yükselterek yaptığı gibi. Hoca bunu bir eşitsizlik olarak değil, ama bir oligarşik (zenginliğe göre) ve demokratik (sayısal veya aritmetik eşitlik) dağıtımla ters düşen bir orantılı müsavat tipi olarak görüyordu.
İşbu aristokratik kuruluşta hükümet, en iyi kişilerden teşekkül edecekti; ama sözcük çoğu kez, resmen veya gayri resmî olarak, en iyi adamın seçimine önem veren, tıpkı “Saray’ın Yüksek mülkiye mektebi” olan Enderûn’un yaptığı gibi, herhangi bir kuruluşa belirsizce uygulanmış. Ve eğer eğitimin hedefi istikrarı desteklemek ise, işbu istikrarın istediği toplum tipine göre yöneltilecektir. Osmanlı toplumunda medrese bunu idame etme görevini yüklenmişti.
Aristo, idareci sınıfı bölmeme hususunda dikkatli idi. Aynı kişi, sırasına göre asker, yargıç, politikacı ve hukukçu olacaktı,(17) bir Osmanlı veziri gibi.
Bizim büyük mantıkçımız için, tüccarlık mesleği aşağılayıcı idi. Agora (tüm açıkhava toplantı yeri), hür doğmuş soylu kişilere mahsus olup esas itibariyle yine ticaretin küçültücü uygulaması zevkini iktisabetmelerinden kaçındırmalarını hedef alıyordu.(18) Türkiye’de, Cumhuriyet’in ilk günlerine kadar, bir “iyi aile” kızını ne denli zengin olursa olsun, bir tüccar ya da zenaatkâra vermezlerdi. Revaçta olan, asker (yanı kılıçlı) ya da Devlet memuru idi.
Sokrates’in arkasından Aristo, özellikle hele tabip, sanatçı gibilerine, seve seve çağrıda bulunuyor.(19) Ama, sair meslek adamlarından, çiftçilerden, zenaatkârlardan, hamallardan(20) söz ettiğinde, bunlara karşı hiç değişmez şekilde bir kesin olarak kararlaştırılmış bir tavır koyuyor. Bu horgörü, şöyle toparlanabilecek bir genel kurama dahil olacak gibi bilinçli idi: İnsanı iyi yapan αρετή (fazilet). Αρετή’nin geliştirilmesi, ancak “hür” insanda bulunabilen beden ve zihin niteliklerini gerektirir.(21) O ise ki işçi, bedenini tahrip eden faaliyetlerde bulunur,(22) köleliğe mahsus küçültücü işler görür.(23) Bunun sonucunda onun hayat tarzı, “erdem” yaratma olup,(24) sadece “erdemli”lerin Sitenin hayatına tamamen iştirak etmeye yetenekli olduklarından, (25) Βαναυσοι’ler (kaba insanlar), köle ya da yabancılar olmasalar,(26) çalışmaları Site’ye çok faydalı olsa bile, ancak ikinci derecede bir sosyal statü ile yetineceklerdir.(27) Bazen Aristo, Βαναυσος kavramı üzerinde çok şey anlatan cümleler kaçırıyor ağzından: “Doğa Delphis’in bıçak imalâtçıları tarzında çalışmıyor.(28)
Biz böylece, fikirlerin tarihî zincirlemesine hiç bir şüphe bırakmayan bir ayniyetle karşılaşıyoruz. XVI. yy’ın bir yüksek orunlu Osmanlısı, yukarda adı geçmiş olan Mustafa Âlî, saray iç oğlanlarının, artık eskiden olduğu gibi, yani durumlarına uygun olan erdemli şekilde davranmadıklarından, bunun sebebinin de halkla (dışarıdaki kalabalıkla) yakınlaşmaları olmasından, kanaatınca alçaltıcı olan böyle yakınlaşmaların mazide olmadığından yakınıyor. Ve bütün bu hikâyenin içinde, aynı zamanda meyveci demek olan manav sözcüğü ayaktakımını ifade ediyor. Sözcüğün Βαναυσος’tan türeyip bunun bir bozulmuş şekli olduğu apaçıktır.(29)
Dönelim Stageiralı’mıza. “Soylu” yurttaşın eğitiminin ana amacı, ona entelektüel ve artistik melekelerini tamamen kullanıp bir “erdem” ve “eğlence” yaşamını sürdürtmektir.
Politics’inin VIII. Bab’ının 3. bölümü, hocanın scholé’den ne anladığını sezinletiyor (şaşırtıcı şekilde aritmetiği es geçiyor):
“Bugün muntazaman öğretilen konular hem erdeme, hem de faydaya hizmet ediyorlar… Yaklaşık dört tanesi çocuklara okutuluyor, (1) Okuma ve yazma, (2) kültür fizik, (3) müzik ve (4) resim (herzaman dahil değil). Okumak, yazmak ve resim yapmak, günlük hayatta çeşitli şekillerde faydalıdırlar, jimnastik, amacı itibariyle, insanı güçlü ve cesur hale getirmektir. Müziğe gelince, bir gerçek sorun yaratıyor… Bazıları, doğanın kendisinin, çoğu kez söylendiği gibi, sadece uygun şekilde çalışmaya muktedir değil, ama aynı zamanda, kültürlü bir eğlence hayatına özgü insanlar yaratmak esasında olduğuna dayanarak eğitimde temel olduğunu ileri sürüyorlar. Kültürlü eğlence hayatı, tekrar ediyoruz, her türlü meşguliyetin esasıdır…”
Ve Stageiralı, yerinde olarak yapabileceğimiz birçok şeyin bulunduğunu söyleyerek devam ediyor, ama sorun, bunlardan hangisinin scholé (boş zaman, eğlence) olarak telâkki edilebileceğidir. Musikî, hiç şüphesiz bunlardan biridir. O, bir eğlenceden daha fazlasıdır; mamafih, başlıca avantajlarından biri zevk vermektir. Ancak bu zevk, sofra zevklerinin tersine, daha önce bir ölçüde talimi gerektirir. Bir Grek için, musikîden zevk alma, giyim tarzı vs., onun karakter’inin bir parçasıdırlar.
Musikînin, kültür fizik ve silâh kullanma sanatının yanısıra, Enderun Mektebi’nin programının ayrılmaz bir parçası olduğunu kaydedelim…
Aristo, zamanının Devlet’lerinin siyasî hayatında merkezî nokta olarak zenginlerle fakirler arasındaki mücadeleyi görüyordu. Yurttaşlar arasında ahengin sağlanması için, orta sınıfın bir idaresi türünü salık veriyordu.(30) Bu sınıfın idareyi ele almasıyla siyasî dengesizlik ve sosyal mücadelelerin şiddeti son bulacaktır.
Prensip vaz edildikten sonra, iş kalıyor Aristo’nun bu orta sınıfı nasıl pekiştirmeyi düşündüğünün ve bunun hangi öğelerden oluşacağının bilinmesine. Site gelirlerinin fazlasının, herkesin bir toprak parçası almasına olanak sağlayacak miktarda halka dağıtılmasını teklif ediyor. Onun ideali, bu dağıtım sayesinde doğruca bir küçük müstahsiller toplumunu yeniden yaratmaktı. Orta sınıfın zaferi, en fakirlerin siyasî camiadan basitçe dışarı atılmalarıyla sağlanacaktı. Hoplit (ağır silâhlarla donatılmış piyade eri) köylüler, yeniden Devlet’in doğal desteği olacaklar; mülk sahibi köylü, istikrarı her türlü siyasî dengenin şartı olan bu orta sınıfların en mükemmel temsilcisidir.(31)
Gerçekten Aristo, Politics’inde tarihî plandan teorik plana geçtiğinde, çiftçiler sınıfını siyasî olarak en emin telâkki ediyor.(32) Bu itibarla hali vakti yerinde bir köylülüğe dayanan bir kuruluş, sosyal düzen ve barışın idamesinin en emin güvencesi olmaktadır. Eflâtûn, Kanunlar’da, daha önceden, numune Site’sinin her yurttaşının, onları rahat yaşayan çiftçiler haline getirecek bir kleros (toprak bölümü) alacağı bir kuruluşu düşünmüştü.(33)
Başlarca bütün Osmanlı sistemi, toprakların timar’lar halinde dağıtılmasına dayamıyor muydu?…
Politics’te, “orta”, oligarşi ile demokrasiden ibaret olan kuvvetleri, zenginliğin küstahlığı ile fakirliğin umutsuzluğundan kaçınılacak şekilde dengelemek oluyor. Aristo, bu babda, birçok idarî uzlaşma salıkı veriyor. Osmanlı Sultanı, şöyle ya da böyle vezirleri ve timar sahipleri tarafından derlenmiş büyük zenginliklere el koymaktan çekinmiyor, her türlü oligarşik veya feodal yetke kazanma girişimine karşı koymak için timar sahiplerinin kesin olarak gelirlerini kesiyordu.
Aristo’nun halk kitlesine karşı tavrı, hocasınınkinden çok daha az elverişsizdi. Onda, yatıştırmak yerine daha ziyade bastırılabilen bir ejderha iştahı bulmuyordu.(34) Osmanlı timarı tarafından tevzi edilen gibi bir toprak parçası, her türlü iştahı yatıştırırdı.
Stageiralı’nın hocasından ayrıldığı hususlardan biri, sadece “idea”lar teorisinden ibaret değildi. Ondan, “daha yüksek bir felsefe konusu olan tanrısal şeyler” sorununa daha az ilgi vermesi, tarihi ve biyolojik süreçlerin ayrıntılı bir tahliline yönelmeyi tercih etmesi idi. Sanki φιλοσουφια’yı ιστορια için terkediyordu.(35)Osmanlıların, Romalılar gibi, basit düşüncede olduklarını, saf felsefî ve hattâ bilimsel tasavvurların bunları hiç çekmediğini hatırlatmak faydalı olur.
İşte burada, hoca-öğrenci çiftine yakınlık duymak için çok sebep bulunuyor. Keza medrese, “heterodox” fikirler telkin edilebilecek tasavvurlardan şüphelenilen ve dolayısıyla, mevcut düzeni tehlikeye düşürebilecek “felsefe”yi attıysa da, hiçbir zaman Stageiralı’ya yüz çevirmemişti. Medrese, sosyal durağanlığı korumak için sürekli olarak “mantık” kullanmıştı, ve Aristo en üstün mantıkçıydı.
Gazalî mektebi, onunla mücadele etmek için hasmının kendi silâhlarını kullanıyordu. Bu itibarla Aristo, sonuna kadar devamlı misafir olarak görünüyordu. Döneceğiz konuya.
“Bu noktada, ötekilerin üstüne çıkanlara gelince, bunlar için hiçbir kanun yoktur, bunların kendileri kendi kanunlarıdır.”(36)
Bu metin, birçok uyarmayı çağrıştırıyor: Aristo, bu üstünlüğün istisnaî karakteri üzerinde ısrar ediyor. O, İskender’in hocası olarak (!) böyle fevkalâde yetenekli insanların varlığına katiyen inanmıyor. Ama bunun mümkün olabileceğini kabul edip bundan mantıkî sonuçlar çıkarıyor. Ayrıca bu tahlili, bu tür bir varlığı “insanlar arasında bir tanrı” olarak telâkki etmek gerektiğini söyleyerek bitiriyor. Bu, şimdiden, İskender’in kendine mal edeceği mutlak hükümdarın tanrısal niteliğinin beyanı oluyor. Gerçekten eğer üstünlük sabırla iktisap edilmiş bir bilginin meyvesi ise, bu, aynı zamanda bazı insanlara ilham veren tanrıların bir seçiminin sonucu oluyor. Bu sonuncular ki, ister kelâm ile, ister eylem ile (meselâ Muhammed), ötekileri sürükleyeceklerdir. O halde, tanrı bir kişiyi seçebildiği gibi bir sülâleyi de seçebilir, önce Abbas’ın ahfadına, sonra da Osman Bey’inkine yaptığı gibi…
Bilge, Site ona söz veya yazılı olarak başvurduğunda ona daima yukardan gelen ve, ifşa edilmiş olsa bile bir başka dünyaya aidiyetinde ısrar eden, âdi yaşama yabancı bir gerçeği iletmek üzere hitap eder.(37) Bir Müslüman bundan daha doğal bir şey tahayyül edemezdi. Plutarkus’un bir parçası bize Zenon’un hayran olunabilecek Politeia’sının… ana amacı, ayrı halklar halinde, adaleti farklı şekillerde telâkki eden sitelerde yaşamaktan vazgeçirip bunun aksine, bütün insanları tek bir sitenin ve tek bir ulusun üyesi, sadece tek bir yaşam ile tek bir düzene (cosmos) sahip, bir müşterek otlak üzerinde yetiştirilmiş olarak birlikte otlayan bir sürü halinde yaşamaya sevketmek idi. Gerçekten Chrysippus (M.Ö. 281-205), şöyle diyordu: “Devlet ve yurttaşların tümü gibi evren de, âdetâ tanrıların ve insanların bir Polis’i olup bunda tanrılar idareci, insanlar itaat edicidir…”(38)
Bunda, tekdüze bir yaşam tarzına sahip, Tanrı’nın seçtiği çobanın uyanık gözetimi altında müşterek çayır üzerinde otlayan sürüsü ile bir İslamî Devlet hayalini görmüyor muyuz? Pax Ottomanica daha başka bir şey mi öğütlüyordu?
Polis’in ortaya çıkışı, Yunan düşüncesinde kesin bir sonuca götüren bir olay teşkil eder. Polis’in sisteminin tazammun ettiği, önce, tüm sair iktidar araçları üzerinde sözün bir fevkalâde üstünlüğü oluyor. Siyasî sanat, esas itibariyle dilin kullanılışı olup logos, politik işlevi arasında kendini, kaidelerini ve etkinliğini buluyor. Tarihî olarak bunlar rhetorik ve sophistik olup bunlar, mahkeme ve kalabalık içindeki mücadelelerde zafer aracı olarak nutkun aldığı şekillerin tahlili ile Aristo’nun araştırmalarının yolunu açıyor ki bir ikna tekniğinin yanısıra, ispatın kaidelerini saptayıp doğrunun bir mantığını tesis ediyor.(39)
Başka hangi sebeple ilm-i belâgat, sarf ve nahiv, cedel, Osmanlı medreselerinin programına alınacaktı?
Öbür yandan, dinî düzeyde, Eflâtûn, “Tanrısal Ad”ların arıtılmaları çalışmasını doruğuna getiriyor…(40)
Allah, Resûlü aracılığıyla, insanoğluna sürekli olarak varlığının sırrını, tüm hilkat üzerinde sarih hükümranlığını ve müteal mükemmeliyetlerini ifşa ediyor; bunlara inanılacaktır. Mükemmeliyeti ve hükümranlığı, “99 Esma-ı hüsnâ-Güzel isimler” de yansıyor ki bunlar, Kur’an Âyet’lerinden toplanıp Hadislere zenginleştirilmişlerdi. Bu “İsimler” muhakkak olarak her türlü dünyevî içerikten boşaltılmışlardı.
İşbu esmâ-ı hüsnâ ‘nın öncelleri vardı ve bu Eflâtûn’a yakınlık duymak için bir neden daha oluşturuyordu. Eflâtûn’un evreni düzenleyen tanrısı (δημιουργος) ile İslâm’ın el-Sânîi arasındaki mevcut ayniyet üzerinde yanılmıyoruz.
Eflâtûn’un zenaat sahibi (ehl-i hiref) kişiler hakkındaki tavrı, çelişkilidir. Önce, hiç kuşkuya yer bırakmayacak şekilde, daha çok elverişsiz oluyor. El işlerine ve genellikle tekniğe karşı Eflâtûn’un sergilediği hor görme, sistemin mantığına mükemmelen kaydolunuyor. Ancak bu keyfiyet, onun aristokratik kökenlerine atfedilmeyecektir.
İnsanı iyi insan yapan bilgi, onun teknik yetkisine bağlı değildir; o, “kendini bilme”, tanrısal ile beşer arasındaki ilişkilerin bilgisi olarak tanımlanabilir. Her türlü başka yetki, değerli insanlar değil, zenaat sahibi insanlar yaratmayı hedefler.
Bu itibarla böyle bir teori, Eflâtûn’un az çok bir doğal veri olarak takdim etmeyi aradığı bir sosyal tabakalaşmayı tazammun eder.(41)
“Siz hepiniz bu ülkedesiniz, kardeşlerim. Ama Tanrı sizi şekillendirdiği zaman, içinizde idare etmeye adanmış olanların alaşımına altın eklemiş…; Yardımcı’larınkine gümüş koymuş, ve çiftçilerle öbürlerininkine demir ile bronz katmış…”(42)
Osmanlı Devleti’nde sosyal tabakalaşma da şöyle idi: Askerîye, İlmiye, Reaya (çiftçiler) ve Erbâb-ı hiref (zenaatkârlar); Saray, piramidin tepesinde idi. Herif tâbiri, zamanla pejoratif (aşağılayıcı) bir mana iktisabetmişti ki bu, bu sınıfa karşı belli bir hor görmenin ifadesi oluyordu; bu sınıf, âdi demirle şekillendirilmiş olanlarınki idi.
Grek bilgeliğinin Müslüman Doğu’ya girişinin Harran ve Suriye’den olduğunu daima akılda tutmak gerekir. Suriyeliler, Grek felsefesinin son şeklini, yani nev-Eflâtüniyye’yi tevarüs etmiş olup Müslümanlara, Aristo’nun gerçek felsefesi olduğuna inandıklarını intikal ettirmişlerdi.
Tercüme edilecek eserler konusunda İslâm dünyasının ilgisi, prensip olarak, iki alan üzerindeydi: Felsefe ve bilimler. Temel ölçüler, faydalılıktı. Bununla birlikte bu, dar manada anlaşılmayacaktı. O, Müslüman feylesofların sa’ada mutluluk tesmiye ettiklerini hedef alan eserleri içeriyordu ki işbu mutluluk
Grek endaimonia kavramına tekabül ediyordu. Bilim, maddî sağlık ve huzurla ilgileniyorsa felsefe, o, insanı öbür dünyaya hazırlıyor. Bu itibarla felsefi metinlerin tercüme ve tetkikleri, dinî faaliyetler olarak görülecektir ve Grek düşüncesinin İslâm ilâhiyatı üzerine etkisi çok fazla olmuştu. Politikaya taallûk eden Grek eserleri, keza, Arapları Devlet ve idarecilerle idare edilenler arasındaki ilişkiler üzerinde bazı temel ilk bilgileri iktisabetme olanağını sağlamıştı.(43) Bununla birlikte, işbu kültürel symbiosiste ticaretin cazibesinin rolü önemsiz gibi gösterilemez: Bir Hadis bize Muhammed’in şu sözlerini ifade etmiyor mu: “El-kâsib habîb el-Allah” yani “kazanmak için çalışanlar, Allah’ın sevgilileridir”. O da işe kervancı olarak başlamıştı.
Öbür yandan, Osmanlı müesseselerinin pratik ve tüm etkiler açık karakteri.
İşte şimdi bazı tarihî vakıalar.
X. yy., bir gerilim ve ihtilâf dönemi olmuş olup bu dönem içinde, felsefi görünümü altında İranî şekilde kavranan din, tartışma ve çelişmelerin merkezinde idi. Ama, dinler tarihinin en garip synkretismlerinin (bağdaştırmalarını) kaydedilmiş olduğu bir coğrafî bölge oluyordu. Nil’den Maveraünnehr’e uzanan Türk-İran alanı, hiç şüphesiz bir “serbest düşünen” Müslüman ülke olup işbu “felsefî” özelliğin yanısıra, olayların gelişmeleri üzerinde büyük etkisinin olacağı bir temel sorun ortaya çıkıyordu: Arap hegemonyasına karşı siyasî muhalefet. Bir “herezi” (dinî sapıklık), daima dünyevî laik yetke ile savaşmak için bir fırsat olmuştur. Bu itibarla Şiîlik, bu bölgelerde kök salmıştı. 950’de Halep’in Şiî emiri Seyfü’l Devle, savaşmaya gittiğinde, Fârâbî’yi, çok yaşlı olmasına rağmen beraberinde götürmüştü. Hemedan’ın Şiî emirinin başveziri İbni Sinâ, hayatının sonunda İsfahan’ın Şiî emirinin mahmii (koruduğu kimse) olmuştu(44)).
Hilâfet’in merkezi Bağdat, entelektüel faaliyetinin bir nevi fidyesi olan birçok sıkıntı içinde bulunuyordu. Devlet’in yeniden yapılanması, yani bir siyasî çözüm elzemdi ve bu, ancak Sünnîliğin desteğinde yapılabilir gibi idi. Bunun kuramcısı El-Emirî (ölm. 992) olmuştu. O dahi, mezkûr coğrafi alan kökenliydi.
Yetersiz bir Şiîliğin sosyal ve moral başarısızlığının çağırmış gibi olduğu Sünnîliğin bu yeniden canlandırılması ne şekil alacaktı? Bu, halin dar ve hoyrat şekilde bir reddi mi, yoksa ilga edilmesi istenmeyen ve bağlı olunamayan bir laik kültürün mirasını muhafaza edecek bir ustaca uzlaşma şeklinde mi olacak? Bittabi Sünnî veçhesi altında İslâm’ın ululanması ile olacaktı.
Çoğu kez Tanrı’nın varlığının kanıtları, ya bu ispatların ilk önermelerini, ya da terimlerini tartışma konusu yaparak eleştirilmişti. Tanrı fikrinin çelişkili doğası, Kategoria’lar arasında izahını buluyordu. Postülatlar Mantık ve Fizik ‘te bulunuyordu. Bu gerçekten, aklın sistemi olarak tasarlanan her felsefenin bir esasî kavramı oluyordu.
Tam tamamına bu Sünnî İslâm ne olacaktı? Yol kavşağında bulunan, Aristo’culukla İslâmî düşünce ile derin yakınlığını hissettiği antik felsefi sistemler arasında bu, aydın feylosof el-Emirî için Allah’ın ilham verdiği kişinin bildirisinin davet ettiği felsefi ve dinî tetkiklerin tam müfredatından geçmiş kişilerin İslâm’ı olacaktı. Bunda, Emirî’nin, ve daha sonra Ermiş Thomas’ın, Aristo’yu sahte devamcılarına karşı koyan bir ideolojik tartışması görülüyor. Bunun manası, onun Site’yi tasavvur ettiği şeklinde, Grek hocayı, ahlâkî görüşünde Eflâtûnî sitenin güzel düşünü yansıtan “doğru orta”nın adamını takibetmekten geri kalmayacağıdır.(45)
Claude Cahen’in çok doğru olarak söylediği gibi “bu halklar İslâm’ı kabul ettilerse, onlar bu İslâm’ı kendi İslâm’ları yaptılar…”(46)
Böylece İran düşüncesinin tarihi, ona özgü olan bir veçhe arzediyor. Arap fethinden sonra saf felsefenin İslâm’ın Nev-Eflâtûnî Aristocuları tarafından dinden ayrıldığını görüyoruz, ancak bu kesinti sadece geçici bir olay olacaktı. İran toprağında bir yabancı bitki olan Grek felsefesi, sonunda İran düşüncesinin bütünleşmiş bir kısmı olacaktı.
Devam etmeden önce, Osmanlı Devleti’nin, büyük İranî atasına bağlı Rûm Selçuklu Devleti’nin bir mantıkî devamı olduğunu hatırlatalım. Dolayısıyla
Asya ve İran’ın etkileri ve de Küçük Asya’nınki, Osmanlı düşüncesinde ağır basacaklardı. Bununla birlikte idarî dil, Arap kökenli idi. Ama Osmanlı müesseselerinin büyük çoğunluğu, Arap ötesi bir kökene sahipti. Arapçanın bunda sadece lingua franca olarak değeri vardı.
Mutaazılî tasavvur, mutlak bir bağımsızlığa eğilimli olup bazı hallerde, Cahiz’de olduğu gibi, tamamen bir menfi düşünce şeklini tevlidediyordu. Asharî tarafından başlatılmış hareket, sadece İslâm’ı İslâmî olmayan bütün unsurlardan temizlemeye değil, İslâm’ın dinî düşüncesinde dinî ruhu ahenkleştirmeye de teşebbüs etmişti. Ona göre, ussalcılık, İslâm cemaatinin tesanütünü parçalamak tehdidinde bulunuyordu. Buradan, “Hikmet-i hükümet” tefsir edilen tepki ortaya çıkmıştı. Aşharîlerin idare ettikleri orthodox tepki, gerçekte, sadece tanrısal ifşaın yetkesini (velâyetini) savunmak amacıyla dialektik metodun uygulanmasından başka birşey değildi.(47) Suhraverdî’nin (ölm. 1191) idamı, sosyo-politik nedenlerinden başka, saf felsefe alanından helenik ussalcılığın (rasyonalismin) kesin reddinin bir işareti olarak mütalâa edilebilir. O ise ki Anadolu, herzaman olduğu gibi, çoğu heterodox, bütün düşünce akımlarına açık bulunuyordu. Bu sonuncular Asya, İran, Hindû (Uygur katkısı), ve şüphesiz, helenik (meşşâûn) kökenli idiler.
Büyük Selçukluların üzerinde ısrar ettikleri siyasî istikrar, Nizamiye medreseleri sayesinde, bir entelektüel istikrar dönemine yol açmıştı. Bu medreseler, bir idareci sınıf, bir orthodox bürokrasinin yararına Arap “humanities” mektepleri olarak görüleceklerdir. Gerçekten, bütün Ortaçağ İslâm tarihine, Sünnet’i koruma ve İslâm dünyasında, mümkün olduğu kadar geniş bir dinî, sosyal ve kültürel vahdet sağlama çabası hâkim olmuştu.(48)
Özellikle ethnik bakımdan Arap olmayanlar arasında hür düşüncenin yayılmaya başladığı ve Muhammed’in Peygamberliği ve hattâ Allah’ın varlığının tartışılmasına kadar gidildiği andan itibaren helenik felsefe, Aristo’nunki ile birlikte, şüpheli görülüp eğitim kurumlarından az çok atılmıştı. Hilâfet, bir Gazalî’nin şahsında orthodox muhafazakârlığın bir savunucusunu bulmuştu ve o tüm ussal (rasyonel) bilimleri, imana ters düşüyor diye reddediyordu. Sadece, “intikal ettirilmiş” bilimler, yani Kur’an ile Hadîsler, yaşama hakkına sahiptiler, bundan böyle mantık sadece “zındıkların” (zanâdika) saldırılarına karşı bu bilimlerin savunmasında kullanılacaktı. Fârâbî ile İbni Sinâ, Gazalî’nin saldırılarının baş hedefi olacaklardı. Bu sonuncusu, Muhammed’in de yapmış olduğu gibi, Samî -Arap doğuştan bağnazlığını, bir kez daha pekiştirecekti.
Hadîs mektepleri (Dâr al-hadîs) önceleri kısa ömürlü olmuşlardı, şöyle ki bunlar sadece İslâm’a hizmet ediyorlardı. O ise ki, gerekli olan, fıkıh ya da Şeriat Bilimi’ni tedris eden müesseselerdi. Bunlar, artık elzem olduğu görülen bir bürokrasiyi eğitmek amacını güdeceklerdi (o zamana kadar bu, çoğunlukla İran’dan “ithal” ediliyordu). Bu iş, İranlıların çoğu kez uymayı unuttukları İslâmî normlara göre yapılacaktı. Bir parça, tam, orthodox’luğun hasımlarını ve bizatihi felsefenin “yabancı bilimi” olarak cerh edilmesini öğretmeye yetecek kadar Helenik felsefe okutulacaktı. İlm-i kelâm, rasyonel ilâhiyat olacaktı.
Bu ilâhiyat “Arabî ilim” olarak tasnif edilmiş olmuşken bir başka başlık, ilm-i ilâhî, büyük kitabın Arap olmayan bölümünde, mektep corpus’u (müfredatı) içinde metafizik ‘in işgal ettiği yere tekabül ediyor. Metodolojik bakımından bu iki disiplin aynı olup “rasyonel” bilimlere dâhil oluyorlar.
İslâm’ın Grek ustalardan istiare ettiği saf metodolojik eserler arasında, Eisagoge’nin metni, en iyi çalışılmış ve en zengini olmuştu. Skolastik metodolojinin unsuru olarak Eisagoge, ne fazla ne eksik bir pedagojik çıkar yol olmuştu.
Nev-Eflâtûnîyeci Proclus’la (412-485) Eisagoge, on başlık altında bir taksimi iktisabesetmiş olup Aristocu tefsir literatürünün bir belirgin bahsi olmuştu. Pedagojik araç olarak Eisagoge, Aristo corpus’unun anlaşılması için müptediye bunun okunmasını öğretmek amacında olmuştu.(49)
Introductio in Aristotelem’in şeması aşağı yukarı şöyle:
I. Genel olarak felsefe üzerine. Felsefenin tanımlanmaları ve bölümleri.
II. Porphyrius’un Eisagoge’sine geniş önsöz (5 bahis).
III. -V.Porphyrius’un Eisagoge’sinin kıraatı ve yorumlanması.
V. Aristo’nun felsefesi üzerine (10 bahis).
VI. Categories’lere geniş önsöz.
VII-VIII. Aristo’nun Categories’lerinin kıraat ve yorumlanması.
Bu şema, Aristo’nun yorumlanmalarında önem kazanıyor; yorumlar, felsefe’nin filozofik takımının bir önemli bölümünü teşkil ediyor.
“Genel olarak felsefe üzerine” tesmiye edilmiş bu Şema’nın birinci bölümü, İslâm’da özellikle iyi geliştirilmişti. Tema, iki yönde tefsir edilmişti: Felsefenin tanımlanması ve bunun bölümleri. Felsefenin tanımlanmasına gelince, bunun amacı, yöntemleri tartışılıyor ve çok sayıda itiraz cerhediliyor. Geniş önsöz (prolegomena) tipinde eserler, kısaca zikrediliyorlar. Kindînin Aristo’nun Categories’lerinde niyeti üzerine çalışması, Categories’lerin bir muhtasarı olarak telâkki edilebilir. Bağdat messaiyûnu (peripatetisyenleri), Eisagoge geleneğinde bir dizi eser veriyorlar: Fârâbî’nin Categories’lere geniş önsözü, Porphyrius’un Eisagoge’sinden mülhem (esinlenmiş) olup Organon üzerine açımlamaları dizisine takaddüm etmişti. Keza, İbn Suvar’ın Categories’lere kısa ama çok skolastik girişi ile peripaletisyen İbn Zur’ah’ın Aristo’nun mantıkî eserlerinin niyetleri üzerine adlı yapıtı, aynı türe ait gibi görünüyor.(50)
Fârâbî’nin daha birçokları gibi, prensip olarak “geçmiş”i hemen atmaktan kaçındığını, aksine, onu dengeli bir gönül hoşluğu ile tetkik edip onu kendi öz düşüncesiyle kıyaslayarak tefsir ettiğini kaydetmek gerekir; işte bu da onu tam olarak Eflâtûn ile Aristo’yu aynı düzeye koymaya sevkediyordu. İlkinin Kanunlar’ını (Telhisü Nevamîs-i Eflâtûn) özetleyerek tercüme etmiş olup metin, sosyal müessese olarak dine geniş yer bırakıyordu.(51)
Artık falsafa (felsefe)’nin mantık, fizik ve metafizik unsurlarıyla pekiştirilmiş kelâm’ın eski İslâmî merkezlerden Anadolu’da Türkler tarafından fethedilmiş yeni ülkelere doğru taşınmasına Taşköprülüzade (ölm. 1561) Şakaik-i nûmâniyye’sinin girişinde temas edilmiş. Önce Konya ve Karaman Selçukluları tarafından benimsenmiş İslâmî bilim, sonra Osmanlılara geçmiş ve yeni başkentlerinde tedris edilmiştir. İlk medrese İznik’te Orhan Bey zamanında kurulmuştu.
Fatih tarafından İstanbul’da Sekiz Medrese (Medaris-i Semanîyye) tesis edildiğinde mantık, şimdiden programa dâhil bulunuyordu. Şöyle ki bu sonuncusunun Sünnet’e (Sünnîliğe) uygun olup olmadığı sorunu çoktan çözülmüştü. Bu sekiz medresenin kurulmasından önce bile mantık Manastır, Bursa’da Kaplıca ve Yıldırım medreselerinde, Edirne’de Üç Şerefeli medresesinde okutuluyordu ki bu son iki kent, İmparatorluk’un başkentleri olmuşlardı. Fatih’in emri üzerine Molla Hüsrev, matematikçi ve astronom Nasirüddin Tûsî’nin Esasü’l iktibası’nı medreselerde okutulmak üzere, Farsçadan Arapçaya çevirmişti. Bu kitabın girişinde yukarda gösterilmiş olduğu veçhile yasağa rağmen felsefenin, doğru olana inanmak, doğru konuşmak ve münasip şekilde davranmak olanaklarını sağlayan bir lütuf olduğu açıkça belirtilmişti. Daha sonraki feylosoflar mantığı, “Kategories”leri reddederek kurtarmışlar ve bunda o denli başarılı olmuşlardı ki Gazali, mantık olmadan bilimde doğruculuk olamayacağını söylemek zorunda kalmıştı. Daha sonra da, hattâ, mantığın etüdünün, Cemaat’i mecbur kılan bir görev olduğu (farz-ı kifaye) iddia edilmişti.(52)
Bir uyarma gerekli oluyor: İznik (Nikaia), bilindiği gibi, ökümenik (Evrensel) Konsil’lerin toplandığı ve büyük teolojik tartışmaların vaki olduğu yerlerden biriydi; Abdurrahman Bistamî (ölm. 1454). Dürret-ül-taç ür resail’inde, burasını “âlimler yuvası” tesmiye ediyordu.(53)
Orhan Bey zamanında büyük bilgelerin çoğu Karaman’dandı; Konya’nın entelektüel hayatının önemli bir siması, Fahrettin Razî’nin talebesi ve bir mantık kitabı olan Melal-i al-anwâr fi’al-mantik’in müellifi Siracûddin Uzmawi idi.
Kahire’de yetiştirilmiş ilk bilginlerden biri, Şemseddin Fenarî (Molla Fenarî, ölm. 1431) olmuştu. Tahsiline Cemalüddin Aksarayî’nin talebesi olarak Karaman medresesinde başlamıştı. Aksarayî, öğrencilerinin en gençlerini, bunlara derslerinin hocanın yanında yürürken verilmesi nedeniyle, “peripatetisyen-meşşaî” tesmiye etme âdetindeydi. Derslerini medresenin revaklarından birinin altında verdiğinden daha büyükleri onun “Stoik”leri (revakîleri) idi; Fenarî de bunlardan biri idi.(54)
İslâm’ın büyük çoğunluğu Asya kökenli ve Türk olan mantıkçılarını(55) saymak uzun olacak.
Fatih döneminin bilginlerinden biri olan Hocazade (küçük adı Musliheddin olup lâkabı, büyük bir ticaret para babasının oğlu olmasından geliyordu…),(56)Padişahın emri üzerine girişmiş olduğu bir tartışmada, Gazalî’nin ünlü boy hedefi ibn Rüşd’ü müdafaa eden Ali Tûsî’ye karşı, Gazalî’nin yanında yer almıştı. Buna rağmen, nice vesilelerle Aristo’nun fiziğine itimadını itiraf etmekten geri kalmamıştı.(57) İşleri yolunda giden burjuvaların, her türlü “ideolojik bozulmaya karşı mevcut düzeni savunmada çıkarları olduğunu eklemek gereksiz olur.
Konu ile ilgili olarak hür düşünceye karşı tepkinin, kendisi dahi en üst derecede hür düşünceye sahip Fatih’in zamanında başlamış olduğunu kaydedelim. Böylece de medrese, Aristo ile devam edecek, onun mantığı her türlü heterodox hareketle mücadele amacıyla kullanılacaktı. Bu, vakıaların mantığına uygun gibi oluyordu. Bir imparatorluk sağlam temellerini atmıştı. O, değişmez ebedî olacaktı. Herhangi bir türden sonsuzlaşabilecek siyasî uyuşmazlıklara varabilecek dinî “düşünceler”le sarsılmayacaktır; bu itibarla, memurîn sınıfında bir istikraz, bir entelektüel homogenlik arayışında bulunulmuştu. İmparatorluk’un, Bağdat’ın deneyini tanımaya hiç de niyeti yoktu.
Öbür yandan medrese, bürokrasinin kadrolarını hazırlayacaktı; bu bürokrasinin başta gelen işlevlerinden biri, hukuk konusunda, Şeriat’a ve prensip itibariyle Devlet’in temellerini oluşturan Sultan’ın irade ettiği örfî kanunlara uymaktı. Şeyh’ül İslâm, şeriatla bu örfî kanunların uyuşmalarını sağlamakta çoğu kez sıkıntıya düşüyor, işi, bu görev için daha elyak olduğunu iddia ettiği Nişancı’ya yıkıyordu. Gerçi din, her ne kadar Osmanlı Devleti örgütlenmesinin temellerinden birini teşkil ediyorsa da, onun tek rolü, siyasî iktidarı meşrûlaştırmaktan ibaretti. Hukuk, fıkh’ın tedrisin merkez çekirdeğini teşkil ettiği medrese çıkışlı işbu kadronun yetkisinde idi.
En başta zikredilmiş bulunan Ebherî (ölm. 1264), çok kullanılmış ve çok kez tefsir edilmiş iki skolastik felsefe kitabının müellifi olmuştu:
Üç kısımdan oluşan Hidayâtü’l hikme. (a) El-mantık, (b) fizik (el tabiiyat), (c) el ilâhiyât; ikincisi, el İsâgûcî, Porphyrius’un Eisagoge’sinin bir uyarlamasıydı.(58) Bu İsâgûcî, Aristo’da kavram ve mantıkî geleneğe, aynı zamanda İbni Sinâ’nın tasnifine uygundu.(59)
Esad Yanyavî (ölm. 1736), Aristo üzerine çalışanlardan biri olmuştu.
Aristo, Türkiye’de yaşamıştı.
(*) 5-9 Ocak 1986’da İstanbul’da vaki uluslararası “Birey ve Toplum-Akdeniz dünyasında Aristo etkisi” adlı kollogiumda sunulan Fransızca bildiri.
(1) Agâh Sırrı Levend.-Siyaset-Nameler, in Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1962, Ankara 1963, s. 176.
(2) H.D.F. Kitto. – The Greeks, Middlesex 1972, s.219-220 ve Anthony Rich, Dictionnaire des antigquites romaines et grecques (trad. M. Cheruel), Paris 1883, s.309.
(3) Hayyim J. Cohen.-The economic background of the secular occupations of Muslim jurisprudents and traditionalists in the classical period of Islam, in Journal of the Economic and Social History of the Orient, XIII/1, 1970.
(4) Louis Gardet.-Les hommes de l’Islam, Hachette 1977, s.28.
(5) Marshall G. S. Hodgson.-The role of islam in world history in International Journal of the Middle East Studies, 1/2, April 1970, s.103-107.
(6) R. Walzer. – Furfûriyûs, in Encyclopedia of islam. 2. Edition.
(7) “Porphyry”, in’ Encyclopedia Britannica. 1953.
(8) Ed. Fourmier.-Porphyre, in Encyclopedie du Dix-Neuvieme Siecle, Paris 1869.
(9) Edmond Cahn.-Justice, in International encyclopedia of the Social Sciences (IESS)..
(10) Plato. – The laws, III/690, transl. Trevor J. Saunders, Middlesex 1980.
(11) ibd., x / 903
(12) Gelibolulu Mustafa Âlî.-Mevâ’idü’n-nefâis fi kavâ’ı dil-mecâlis, İstanbul 1971, s. 19- 21 ve dev.
(13) Bkz. Burhan Oğuz.-Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C.I., s.300 ve dev..
(14) Plato. – The Republic, VI / 5-465. Transl. H.D.P. Lee, Middlesex 1965.
(15) Karl R. Popper.- Plato, in International Encyclopedia of the Social Sciences… IESS.
(16) Aristotle.-The Politics I / 10, transl. T.A.Sinclair, Middlesex 1966, ve Raymond de Roover. – Ancient and Medieval Thought, in IESS…
(17) The Politics, VII / 9
(18) ibd., VII / 12
(19) ibd., VIII/5.
(20) ibd., III/4.
(21) ibd., I/13.
(22) ibd., I/11.
(23) ibd., III/4.
(24) ibd., I/2.
(25) ibd., III/4.
(26) ibd., I/13.
(28) ibd., 1/2. Yine bkz. Leonce Paquet.-Platon. La mediation du regard. Essai d’interpretation, Brill, Leiden 1973, s.46-48.
(29) Gelibolulu Mustafa Âlî.-op. cit., s. 118 ve passim..
(30) Abraham Edel.-Aristotle, in IESS
(31) Claude Mosse.- Histoire des doctrines politiques en Grece, P.U.F., Paris 1969, s.56-58..
(32) Politics, VI/4.
(33) Claude Mosset.- op. cit., s.68.
(34) Abraham Edel.- op. cit.
(35) E.B.-Aristotle, in Encyclopedia Britannica, 1953.
(36) Claude Mosse.- op. cit., s. 81 82.
(37) Jean-Pierre Venant.-Les origines de la pensee grecgue, PUF, Paris 1962, s.50.
(38) Claude Mosse.-op. cit., s.103.
(39) J.-P. Venant.-op. cit., s.103.
(40) Leonce Paquet.-op. cit., s.11-12.
(41) ibd., s. 43-45.
(42) Plato.-The Republic, III / 4-415.
(43) Bernard Lewis.- The Muslim Discovery of Europe, N.Y., 1982, s.75.
(44) Louis Gardet.-op. cit., s.132.
(45) Jean-Claude Vadet.- Une defense philosophique de la Sunna, Les Manâqib al-İslâm d’al-Amirî, Geuthner, Paris 1983, s. 13, 17, 33.
(46) Claude Cahen.- Histoire economique et sociale et islamologie. Le probleme pre- judiciel de l’adaptation entre les autochtones et l’Islam, in Cl. Cahen.- Les peuples Musulmans dans l’histoire medievale. Damas 1977, s. 173-174.
(47) Mohammed Iqbal. La metaphysique en Perse, Sindbad, Paris 1980, s. 55.
(48) H.A.R. Gibb.-An interpretation of Islamic history, in UNESCO, Journal of World History, 1953, s.56, 40.
(49) F.E. Peters.-Aristotle and the Arabs, New York University Press, N. Y. 1968., s. 70-79.
(50) ibd., s. 80-86.
(51) Fârâbî.- Telhisü Nevamis-i Eflâtûn, çev. Fahrettin Olguner, Ankara 1985, s. 7 ve 13, çeviricinin notu.
(52) Mehmet Ali Aynî.-Türk mantıkçıları, in Türk Felsefe Cemiyeti, Tebliğ ve Münakaşa Metinleri. Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası’na ilâve, İstanbul 1928.
(53) A. Adnan Adıvar.-Osmanlı Türklerinde ilim, İstanbul 1970, s. 12.
(54) F. E. Peters.-op. cit., s. 207.
(55) ibd.
(56) ibd., s.7
(57) A. Adnan Adıvar. op. cit., s.47.
(58) C. Brockelmann.-Al Abharî, in EI(2)
(59) Mehmet Sadettin Aygen.-Büyük filozof Esirüddin Ebherî, Afyon 1985.
