Özet:
Hesaplanabilir, ölçülebilir bir şema olarak içinde bulunduğumuz yaşam kendini mutlak bir gerçeklik olarak dayatsa da ya da gerçekliğimizin bütünüyle bundan ibaret olduğunu kabul ediyor olsak da, Platon bize bıraktığı diyaloglarla gerçeğe benzeyenin bir mimesis (taklit) olduğunu söylemeye hala devam ediyor. Bu makale Aristoteles’in “Nikomakhos’a Etik” eserinde inşa etmeye çalıştığı etik teorinin nasıl ve ne amaçla inşa edildiğine dikkat çekerken Platon’un insanlık durumuna (doxa) dair yaptığı eleştirileri anlamayı amaçlamaktadır. Platon’da bilginin neye karşılık geldiğini anlamak, doksolojik olanda bir bilgi ve etik olanağının olup olmadığını anlamak konusunda büyük önem taşımaktadır. Makale felsefi faaliyetin temel kavramları arasında yer alan “iyi”, “arete”, “bilgi” gibi kavramları Platon ve Aristoteles’in felsefi yaklaşımları üzerinden karşılaştırmalı olarak analiz ederken “Nikomakhos’a Etik”te Aristoteles’in yaklaşımının etik bir yaklaşım mı yoksa istatistiksel bir belirleme mi olduğu sorusuna yanıt arayacaktır.
Giriş:
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’in hemen girişinde iyiyi “her şeyin arzuladığı şey” olarak tanımlar.[1] Her sanat, her araştırma, her eylem ve her tercih iyiyi arzulamaktadır. İyi’nin bu arzulanan çoklu görünümü her ne kadar doğal olsa da Aristoteles bu belirlenimle kendini daha en baştan bir tür çıkmaza sürükler ve bu nedenle “İyi’nin doğası nedir?” sorusuna yanıt aramaya çalışır. Aristoteles’i Etik’in girişinde yaptığı tanımla onu çıkmaza sokan şey; iyinin doğasını tanımlama girişiminde bilinenlerden[2] yola çıkılması gerektiği, bilinen, tekil şeylerin yarattığı çoklu amaç ve yönelimin bu doğanın tam olarak ne olduğunun anlaşılmasını zorlaştırdığıdır. Aristoteles bilinen olgulardan, fertlerden yola çıkılmalı diyerek daha en baştan bir Platon reddiyesi inşa ederken[3] diğer taraftan aşkın olmamak şartıyla bir “en yüksek iyi”ye[4] de ihtiyaç duymaktadır.
En yüksek iyi, iki temel niteliği ile kendini gösterir; her zaman kendisi için seçilen, başka herhangi bir şey için araç olmayan nihai bir şey ve kendi kendine yeten bir şey.[5] Bütün insan eylemlerinin ulaşmaya çabaladığı son erek olan en yüksek iyi tıpkı diğer Eski Yunan filozoflarında olduğu gibi Aristoteles tarafından da etiğin en üstünde konumlanır.[6] Bize bu en yüksek iyiyi verecek olansa bilimlerin bilimi olarak tanımlanan politikadır.[7] “Politikanın telosu, yöneldiği iyi nedir?” dediğimizde ise Eudaimonia kavramı karşımıza çıkar. Antik Yunancadan farklı dillere yapılan çevirilerde Eudaimonia; mutluluk olarak tanımlansa da kavram Aristoteles’te psikolojik bir durumdan ziyade bir fiil biçimine gönderme yapmaktadır.[8] Eudaimonia, Aristoteles’in etik yaklaşımını anlamak için üzerinde durulması, analiz edilmesi gereken bir kavramdır.
Eu ve Daimon kelimelerinden oluşan kavram “Daimonla uyumlu” anlamına gelir. Daimon, Psukhe’nin kendine aşkın olanla ilişkisine aracılık eden doğaüstü güçtür.[9] Sir David Ross, “Aristotle” isimli eserinde; “Eudaimonia’ya karşılık olan sıfat, köken olarak iyi bir melek (daimon) tarafından korunan kişi anlamına gelmektedir,” derken kavramın çevirilerde “mutluluk” olarak yer almasının birtakım sorunlar yarattığının altını çizer.[10] “What Is Ancient Philosophy?” isimli eserinde Pierre Hadot ise Eros’un bir daimon olduğunu söyler. Hadot, Daimon’un tanrılarla insanlar, ölümlülerle ölümsüzler arasındaki bir ara basamakta duran varlık olduğunu belirtip “Burada birbirine zıt iki düzen arasında yalnızca bir orta yol değil, bir aracılık söz konusudur,” diyor.[11]
Daimon’un aracılık yaptığı gerçeğine Platon’un “Symposium”unda[12] Sokrates ile Diotima arasında geçen diyalogda rastlarız. Daimon büyük bir güç olarak ölümlülerle ölümsüzler arasında durmaktadır. Tanrılardan insanlara insanlardan tanrılara sözler getirip götüren bu aracı bilgi ve bilgisizliğin de ortasındadır.[13] Diotima şöyle der:
“Tanrılardan hiçbiri bilgi ile uğraşmaz, zaten bilge oldukları için bilgeliğe özenmezler. Bilgeliğe ermiş kişiler de artık bilgi ile uğraşmazlar. Bilgisizler de öyle; ne bilgi ile uğraşırlar ne de bilge olmaya özenirler.”[14]
O halde kim bilginin peşinden koşacaktır? Diotima’nın cevabı “filozof” olur.[15] Filozof bilgelerle bilgisizler arasında duran Daimon’dur. Filozof, insanlık durumu (Doxa) ile ona aşkın olan koşullar arasında bağ kuran kişi iken felsefe ise bu bağı yaratma faaliyetidir. Daimon’un Psukhe’den bağımsız düşülmesi olanaklı değildir. Ancak daimonun iletişim sağlaması ile bir ilişkiye girilebilen ve onun yokluğunda bütünüyle aşkın, ötesine geçilemez, bilinemez bir durumla karşı karşıyadır Psukhe.[16] Fakat Eudaimonia ile Aristoteles bizden bu bilinemezle uyum içerisinde olmamızı bekler. Bunun nasıl sağlanacağına dair net yanıtı ise Aristoteles’ten alabilmek mümkün görünmemektedir.
Aristoteles’te Epistemenin Temellendirilme Sorunu:
“Nikomakhos’a Etik”in girişinde “her şeyin arzuladığı şey” olarak tanımladığı İyi’nin çoklu görünümünden uzaklaşarak yalnızca kendisi için arzulanan “en yüksek iyi”ye geçmek isteyen Aristoteles bunu bilimlerin bilimi olan politika ve politikanın yöneldiği iyi olan eudaimonia ile başarmayı dener. Bir bilinmezle, aşkın olanla uyumun nasıl sağlanacağına dair belirsizlik kendini korurken politikanın yöneldiği İyi olan eudaimonianın da bir tane olmadığı gerçeği kendini gösterir. Farklı eudaimonialar politikadaki farklı yaşam tarzlarından kaynaklanmaktadır. Kaba saba yaşayan çoğunluğun (vulgar yaşam tarzı) eudaimoniası haz iken, politik yaşamı seçenlerin eudaimoniası onur ve şan, ticaretle uğraşanların eudaimoniası ise zenginlik olarak kendini gösterir.[17] Bu üç yaşam tarzında bir hiyerarşi bulunmadığı için en yüksek iyinin bulunması da olanaklı değildir. Aristoteles, teoria yaşam tarzının eudaimoniasının içeriği konusunda ise bir bildirimde bulunmaktan ziyade etik analizinde Psukhe’ye yönelmeyi tercih eder.
Aristoteles’in Psukhe üzerine yaptığı değerlendirmeler açısından “De Anima”[18] (On The Soul) önemli bir kaynaktır. Psukhe’nin doğası ve işlevi üzerine analizler içeren eserin birinci bölümünde kendisinden önceki filozofların görüşlerine değinen Aristoteles, Platon’un “Phaidon”[19] diyaloğunda belirttiği ruhun ölümsüzlüğü üzerine olan görüşlerine karşıt bir görüş ifade etmektedir.[20] Aristoteles’te Psukhe bedenden bağımsız değildir ve bu anlamıyla bedenin sınırlılığına tâbidir. “De Anima”nın üçüncü bölümünde ise Psukhe’nin yetilerinden biri olan nous ve nous’un doğası üzerine tespitler yer almaktadır. Aristoteles’te hem “ilk hareket ettirici” hem de insan da bulunan tek bir nous kendisini gösterse de ilk hareket ettiricide ve insanda bulunan nous yine de farklı yetilere sahiptir. Platon’a yöneltilen düalite eleştirisi ve Aristoteles’in bu olası düalizmi aştığına dair tespitler bu noktada birtakım çıkmazlarla karşı karşıya kalır. İlk hareket ettiricideki nous sadece kendini düşünür, kendini sezgiyle kavrar, çıkarımsal düşünceye sahip değildir. İnsandaki nous ise düşünmek için duyumlamaya ve imlemeye muhtaçtır. İlk hareket ettiricide nous dışarıdan gelmez ama insandaki nous insana dışarıdan ulaşır.[21]
Psukhe’nin en önemli yetisi olarak tanımlanan nous’un duyumlamaya dolayısıyla bedene ve onun sınırlılığına hapsedilmiş olması nous’un en değerli faaliyeti olan hakikat üzerine düşünme edimini nasıl gerçekleştireceği, eudaimoniaya nasıl ulaşacağı konusunu tamamen belirsiz kılmaktadır. Psukhe bir taraftan somanın belirlenime tabidir diğer yandan eudaimonia ya ulaşmayı arzulamaktadır. Bu durum epistemenin ne olduğunu anlamayı zorlaştırdığı gibi Psukhe ve nous gibi temel kavramları da işlevsiz hale getirmektedir. “Metafizik”[22] isimli eserine “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi arzularlar,” ifadesi ile başlayan Aristoteles bir yandan bilme arzusunu duyuma ve bedene bağlayarak doğaya atfederken diğer yandan başka ereği olmayan bir eudaimonia aramaktadır.[23] Aristoteles etkinliğe dönüşecek olanı olanak halinde olanla sınırlarken, Platon olanak-etkinlik ayrımını ya da sınırı ortadan kaldırarak bambaşka bir olanak sunmaktadır.[24]
Platon’da Sınırsızlık Olanağı:
Ludwig Feuerbach, “Hristiyanlığın Özü” eserinin ikinci baskısına yazdığı önsözde şöyle diyor:
“Çağımızın tasviri nesneye, kopyayı aslına, temsili gerçekliğe, dış görünüşü öze tercih ettiğinden kuşku yoktur. Çağımız için kutsal olan tek şey yanılsama, kutsal olmayan tek şey ise hakikattir. Dahası, hakikat azaldıkça ve yanılsama çoğaldıkça çağımızın gözünde kutsal olanın değeri artar, öyle ki bu çağ açısından yanılsamanın hat safhası, kutsal olanın da had safhasıdır.”[25]
Platon’un yapmaya çalıştığı felsefi faaliyet bir insanlık durumu (doxa) eleştirisi ve analizidir. Bu eleştiri ve analiz üzerine inşa edilmiş bir aşkınlık sayesinde yaşamın, Psukhe’nin bilgi ve areteye ulaşması amaçlanmaktadır. Bütünlüğün tesis edilmesi ve bu bütünlüğün tesis edildiği süreçte insan faaliyetinde bilgi aracılığıyla varlığın kavranması önem arz eder. Bilgi, varlığın ne ise o olarak görünmesidir. Varlığın kavranması aracılığıyla mümkün olan sınırsızlık ve sonsuzluğun insan faaliyetinde somutlandığı durum, süreç, fiil yani her faaliyetin kendi doğasındaki tamlığa, bütünlüğe, eksiksizliğe göre icra edilmesi, faaliyeti icra edende, faaliyetin icra edilmesi sürecinde, faaliyeti icra edildiği şeyin kendisinde; dünyada İyi’nin yaratılması ve somutlanması söz konusudur.[26]
Platon epistemeden başka bir şeye bilgi demez. Ona göre bilgi ne algıdır ne doğru sanı ne de kanıta dayanan doğru sanıdır.[27] Episteme, doğru olan ve var olan hakkında olandır.[28] Platon’a göre varlık ya görülür bir varlıktır ya da düşünülür olandır. Görülür varlıklar algı konusudurlar. Algı nesnesi olan varlıklar değişirler, devinirler, oluş ve bozuluşa tabidirler ve dolayısıyla bu varlıklar hakkında ancak sanılar edinebiliriz. Bilgi ancak düşünülür varlıklar söz konusu olduğunda mümkündür. Bu iki varlık türü arasındaki bağ matematik aracılığıyla kurulabilmektedir. Platon, geometri ve aritmetiği sanı ile bilgi arasında konumlandırır.[29] Görünür varlıklarla düşünülür varlıklar arasındaki bu bağ çeşitli bilimlerin nesneleridir. Her bilimin konusu o bilimin ne olduğunu belirlerken en yüksek bilim olan felsefenin (kavrayış) konusunu İyi oluşturur. Bilginin nesnelerine hakikati, bilene de bilme gücünü veren olarak İyi’yi Platon güneşe benzetir.[30] İyi, insanın bütün eylemlerine yön verecek yegâne ilkedir. Bu kaynak sayesinde insan bildiğini olarak, olduğunu yaparak arete sahibi olabilir.[31] Platon’da insan bilerek, anlayarak, kavrayarak ve yaparak kendinde İyi’yi var edebilir. Arete, bilginin olmadığı doksolojik mekânda varlık bulamaz. Doksolojik mekânda insan ancak kendi cehaletinin farkına varabilir fakat bu “insani bilgelik” durumu varlığı bilme durumu olmadığı için Platon “Apology”de bu durumun hiçbir değer taşımadığını belirtir.[32]
Karakter Aretesi ve Ortayı Bulma:
Platon’da bir değer taşımayan ve hatta tüm var olma koşullarıyla birlikte terk edilmesi, yok edilmesi gereken insani bilgelik ya da insan edimleri Aristoteles için eudaimonianın varlık bulacağı bir zemin olarak tanımlanmaktadır. İnsani edimlerin analizini yaparken bir akıl aretesi olan pratik bilgelikten bahseder. Pratik bilgelikte bilinenden, insan eylemlerinden yola çıkılmalıdır.[33] Pratik bilgelikte amaç edimde bulunmak ise de aretenin bilgisine sahip olmak kişiyi arete sahibi yapmaya bilir, bilgi ile eyleme geçmek esastır. Gençlerin matematikte bilge olup aklı başında olmamalarının altında bu durum yatar. Deneyimin ne denli önemli olduğu gündeme gelir. Pratik bilimler nesneleri gereği düşünüp taşınmayı ve ardından doğru tercihte bulunmayı gerektirir. Düşünme sürecinden sonra doğru tercihte bulunmak pratik alandaki bilgelik olan phronesis’tir. Phronesis bir tür aklın ölçüp hesaplayan kısmıdır.[34] Phronesis akıl aretesi olarak kendini gösterse de Aristoteles’te aklın bedenden bağımsız saf bir faaliyet gösteremediği dikkate alınırsa “arete” kavramının bu bağlamda dikkate değer bir anlam değişimine uğradığını söylemek mümkündür.
Aristoteles’te düşünme ve phronesis aşamasından sonra erdemin hayata geçirilmesinde fazlalığın aşırılığı ve eksikliğin aşırılığının tam ortasının belirlenmesi etik açısından önem taşır. Orta olma durumu Aristoteles’te “karakter aretesi” olarak tanımlanmaktadır.[35] Karakter aretesi (moral virtue) insan için ne doğal ne de doğal olmayan bir şeydir. Bu areteyi içeren bir yetenekle dünyaya geliriz ve pratikle bu areteyi geliştirmemiz beklenmektedir. Karakter aretesi duyu yetisi gibi var olan bir yeti değildir. Bina inşa ederek inşaat ustası veya arp çalarak sanatçı olmayı öğrenmek gibi adil ve ölçülü fiillerde bulunarak adil ve ölçülü olmayı başarabiliriz. Aristoteles’in ortayı bulma konusunda koyduğu ilk kural ifrat ve tefritten kaçınmak gerektiğidir.[36] Onur ile onursuzluk arasındaki orta olma yüce gönüllülüktür. Aşırılığa kaçıp her şeyden utanan kişi utangaç, eksiklik gösteren ya da hiçbir şeyden utanmayan kişi yüzsüzdür.[37]
Levent Yılmaz, “Modern Zamanın Tarihi” isimli eserinde Eski Yunanda âdet (ethos) kavramını değerlendirirken şöyle der:
“Gerçek hayatta birey basit şekilde davranır ve eylemlerinin sonuçları son derece değişkendir: Tutarlı değildir. Gerçekte sadece genelleme yapılabilir: Öfkeye kapılmak iyi değildir, kıskanç olmak iyi değildir, vb. Ateşli bir kişiliğin bile öfkelenmemesi, mizacı öyle bir yapıya sahip olsa da kıskançlık yapmaması gerektiğini söyleyebilmek için bu genellemelerden itibaren eğitimde bunların böyle öğretilmiş olması gerektiği düşünülebilir.”[38]
Bir davranış ya da tavırla ortaya çıkan ethos iyi olduğu gibi kötü de olabilir. Fakat bu belirlenim dışardan bir gözlemcinin yargısına göredir.[39] Ortanın belirlenmesinde bu gözlemci Aristoteles gibi durmaktadır. Noesis’in yapılamadığı, Psukhe’nin bedenin sınırlarına tabii olduğu bir durumda bilinemezden hareket eden insanın ortayı nasıl seçeceği sorununa Aristoteles istatiksel bir yaklaşımla çözüm üretmeye çalışıyor gibi görünmektedir. O halde bir etikten söz etmekten ziyade davranışların bir dış gözlemci tarafından standardize edilmesi söz konusudur. Aristoteles’in inşa ettiği bu dünyada eudaimonia bir tasarım olmaktan öteye gidememektedir.
“Nikomakhos’a Etik”te dikkat çeken bir başka konu ise Aristoteles’in eudaimoniayı belirli koşullara bağlamasıdır.[40] Bu koşullar arasında zenginlik, soyluluk gibi unsurlar vardır. Kadınlar ve kölelerde düşünsel faaliyeti gerçekleştirme şansından, dolayısıyla eudaimoniadan mahrum bırakılmıştır. Aristoteles, Platon’un Menon[i] isimli köleye doğru sorular sorarak bir geometri problemini çözdürmüş olması gerçeğine ve bu gerçeği Platon’un kurduğu Academia’da onun öğrencisi olarak muhtemelen biliyor olmasına rağmen yine de etiğinde onlara yer vermez. Aristoteles’in etik yelpazesi zenginler ve soyluları aretenin doğal modelleri olarak görürken köleleri ve kadınları kakia’nın (kusur) temsilcileri haline getirir.[41] Bu tasnif Aristoteles’ten günümüze kadar uzanan zaman diliminde kalıcı bir belirlenime dönüşür.
Sonuç:
Aristoteles bilgi ve etik teorisini var olandan başlatır. “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi arzularlar,” diyen Aristoteles’te insan doğası, bedenin (soma) sınırlarında bilgiyi arayacaktır. Sınırın varlığı bilinmeze karşı bir güvenlik alanı gibi görülse de insanın düşünsel eylemi insan bedeni üzerinden oluşturulan sınırın sürekli yer değiştirmesine neden olmaktadır. Ölçülebilir, hesaplanabilir olması arzulanan bu mekân her ölçme ve hesaplama çabasında sınırı yeniden ve yeniden kurma arzusu doğurur. Etiğin belirleyici kavramlarının başında yer alan “ortayı bulma” bir tür sınırın garantiye alınması girişimi olarak değerlendirilebilir. Platon bize sınırın (doxa) ne olduğunu, sınırda bir bilgi ve dolayısıyla bir etik mevcudiyetin mümkün olmadığını ve aşkın olana nasıl ulaşacağımızı söyleyerek insanlığa bir imkân sunmaktadır.
Alain Badiou, “Plato’s Republic”te şöyle diyor:
“Bugün Platon’a ivedilikle ihtiyaç duyuyoruz ve bunun sebebi çok açık: Bu dünyadaki hayatımıza yön verebilmemiz için mutlak olana bir şekilde erişmemiz gerektiği inancına hayat veren Platon’dur… Esas sebep, dokumuzu oluşturan “duyumsanabilir”in, bireysel bedensellik ve kolektif retoriğin ötesine geçerek, ebedi hakikatlerin inşasına katkıda bulunuyor olmasıdır.”[42]
Platon’nun sunduğu imkân üzerine nitelikli düşünmek istemediğimiz gerçeği kendimize kurduğumuz oyunu, bir tür mimesisi bozmak istemiyor oluşumuzda aranabilir. Platon’u duymak, kendilik dediğimiz koşulları var eden her şeyi ve kendimizi yok etmek anlamına gelmektedir. Platon’u dikkate almak insanlığın içinde bulunduğu hazin çıkmazın nedenlerini anlamak ve başka ve hakiki bir yaşam olanağının var olduğunu görebilmek demektir.
Kaynakça:
– Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Translated, With An Interpretive Essay, Notes, And Glossary By Robert C. Bartlett And Susan D. Collins, The University Of Chicago Press, 2011.
– Aristotle, De Anima, Translated, with introduction and notes Mark Shiffman, Focus Publishing R. Pullins Co. 2011.
– Aristotle, Metaphysics, Translated by W. D. Ross, NuVision Publication, LLC, 2005.
– Atalay Kaan, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.
– Badiou Alain, Plato’s Republic, Translated by Susan Spitzer,Polity Press, 2012.
– Feuerbach Ludwig, The Essence of Christianity, Preface to the Second Edition, Translated by Zawar Hanfi, 1972, Electronic edition taken from: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence
– Foucault Michel, Bilme İstenci Üzerine Dersler, Collège De France Dersleri (1970-1971), Çeviren: Kerem Eksen, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2012.
– Güzel Cemal, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap, 2016, The Philosopher’s Index.
– Hadot Pierre, What Is Ancient Philosophy? Translated by Michael Chase, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004.
– Kalaycı Nazile, Daimon’dan Eudaimonia’ya: Aristoteles’te Mutluluk, Cogito, Aristoteles, Sayı 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014.
– Özcan Zeki, Aristoteles’te Nous Kavramı, Cogito, Aristoteles, Sayı: 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014.
– Plato, Complete Works, Symposium, Phaedo, Thestetus, Republic, Apology, Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S. Hutcinson, Hackett Publishing Company, Inc. 1997.
– Ross, Sir David, Aristotle, with an introduction by John L. Ackrill, Sixth Edition, Routledge, 1995.
– Toprakkaya Arslan, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon – Aristoteles Karşılaştırması, Nobel Akademik Yayıncılık, 2014.
– Yenisoy Şahin Eylem, Alain Badiou: Çokluğun Platonizmi, Özne, 24. Kitap, 2016, The Philosopher’s Index
– Yılmaz, Levent, Modern Zamanın Tarihi, Çeviren: M. Emin Özcan, Metis Yayınları, 2016.
[1] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Translated, With An Interpretive Essay, Notes, And Glossary By Robert C. Bartlett And Susan D. Collins, The University Of Chicago Press, 2011, 1.
[2] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 4, 5.
[3] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 6, 7.
[4] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 7, 10,11.
[5] Sir David Ross, Aristotle, with an introduction by John L. Ackrill, Sixth Edition, Routledge, 1995, 201.
[6] Arslan Toprakkaya, Sistematik Felfese Bağlamında Platon – Aristoteles Karşılaştırması, Nobel Akademik Yayıncılık, 2014, 98.
[7] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 10, 18.
[8] Nazile Kalaycı, Daimon’dan Eudaimonia’ya: Aristoteles’te Mutluluk, Cogito, Aristoteles, Sayı 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014, 265.
[9] Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.
[10] Sir David Ross, Aristotle, 200.
[11] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? Translated by Michael Chase, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004, 42.
[12] Plato, Complete Works, Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S. Hutcinson, Hackett Publishing Company, Inc. 1997, Symposium Edited by Alexander Nehamas and Paul Woodruff, 457.
[13] Plato, Complete Works, Symposium, 485, 486.
[14] Plato, Complete Works, Symposium, 486, 487.
[15] Plato, Complete Works, Symposium, 487.
[16] Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.
[17] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 5, 6, 7.
[18] Aristotle, De Anima, Translated, with introduction and notes Mark Shiffman, Focus Publishing R. Pullins Co. 2011.
[19] Plato, Complete Works, Phaedo, 49.
[20] Aristotle, De Anima, Book 2, 48.
[21] Zeki Özcan, Aristoteles’te Nous Kavramı, Cogito, Aristoteles, Sayı: 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014, 152.
[22] Aristotle, Metaphysics, Translated by W. D. Ross, NuVision Publication, LLC, 2005.
[23] Michel Foucault, Bilme İstenci Üzerine Dersler, Collège De France Dersleri (1970-1971), Çeviren: Kerem Eksen, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2012, 49.
[24] Eylem Yenisoy Şahin, Alain Badiou: Çokluğun Platonizmi, Özne, 24. Kitap, 2016, The Philosopher’s Index, 462.
[25] Ludwig Feuerbach, The Essence of Chirstianity, Preface to the Second Edition, Translated by Zawar Hanfi, 1972, Electronic edition taken from: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence
[26] Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.
[27] Plato, Complete Works, Theaetetus, Edited by John M. Cooper, M. J. Levett rev. Myles Burnyeat, Associate Editor D. S. Hutchinson, Hackett Publishing Company, Inc. 1997, 233.
[28] Cemal Güzel, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap, 2016, The Philosopher’s Index, 21.
[29] Cemal Güzel, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap, 29.
[30] Plato, Complete Works, Republic, G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve, 1129.
[31] Arslan Toprakkaya, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon – Aristoteles Karşılaştırması, 84, 85.
[32] Plato, Complete Works, Apology, G.M.A. Grube, 22.
[33] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter,4, 5.
[34] Arslan Toprakkaya, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon – Aristoteles Karşılaştırması, 68, 69.
[35] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 2, Chapter 10, 39.
[36] Sir David Ross, Aristotle, 202.
[37] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 2, Chapter 7/8, 37, 38.
[38] Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, Çeviren: M. Emin Özcan, Metis Yayınları, 2016, 184.
[39] Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, 184.
[40] Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 9, 17.
[41] Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, 185.
[42] Alain Badiou, Plato’s Republic, Translated by Susan Spitzer, Polity Press, 2012, 67.
[i] Menon konusu için bakınız; Plato, Complete Works, Meno,Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S. Hutchinson, Hackett Publishing Company, Inc. 1997, Symposium Edited by Alexander Nehamas and Paul Woodruff, 870.
