MICHEL HENRY
1. Fransız düşünürü Michel Henry, 1922 yılında doğdu. Yayınladığı ilk kitap I. ‘Essence de la Manifestation (Belirmenin Özü, 1963), aynı zamanda temel yapıtıdır (yaklaşık 900 sayfa tutan iki ciltten oluşmaktadır). Bu kitap, 1965’te yayınlanan, ancak çok daha önce, 1948-1949’da yazılmış olan Philosophie et Phenomenologie du corps (Felsefe ve Vücudun Fenomenolojisi) ile birlikte anılmalıdır. “Biran ontolojisi üstüne deneme” adı başlığını taşıyan bu ikinci yayın, 1766-1824 yılları arasında yaşamış Fransız düşünürü Maine de Biran’ın görüşlerini temel alır, ama daha genel olarak Belirmenin Özü’nün tezleriyle yakın bir ilişki içindedir. Nedir bu tezler?
2. Michel Henry’nin “sorunsal” dediğinin odağı yaşamdır. Bunun diğer adları, belirme (manifestation), ortaya çıkış (revelation), “fenomenalite”, ya da ‘öz’dür. Michel Henry’nin çabası, temel varlıksal alan olarak ele aldığı yaşamın sistematik bir fenomenolojisini oluşturmaktır. Michel Henry’ye göre yaşam dışsallık ile tanımlanamaz. Michel Henıy’nin fenomenolojisi bu temel noktada, fenomenolojinin ünlü adlarının – Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty – görüşlerinden kesin olarak ayrıdır. Çağdaş fenomenoloji Varlığa dünyaya açılma, dünya içinde varolma (Heidegger), “kendinin dışında olma” (ek-stasis) kavramlarıyla yaklaşır, böylece dışsallığı, bir dışsallık ufkunun önaçılımını esas alır. Bu anlamda, aşkınlık temellidir bu fenomenoloji. Bunun karşısında Michel Henry, yaşamı kesin bir içkinlik olarak tanımlar. Herhangi bir “dışa açılış” (dünyaya, nesnelere yönelme) olmadan önce, yaşam kendi kendini duymaktadır, kendi kendini duyma sınamasıdır, auto-affection’dur. Yaşamın bu temel alanı, dolaysızlık, edilgenlik (kendine edilgin olma), özgür olmayış, mutlaklık gibi kavramlarla tanımlanabilir. Algının, temsilin, dilin öncesinde ve onlardan kesin olarak ayrı olan mutlak öznellik söz konusudur böylece: yaşam algılamaz, temsil etmez, konuşmaz, görmez; o, kendi karanlığında tanımlanır. Michel Henry, yaşamın fenomenolojisini çizerken; aşkınlığı (dışsallığı, dünyayı – öyleyse algıyı, temsili, dili, vs.) inkâr etmez, sadece onun ikincil bir fenomenalite düzeyi oluşturduğunu belirtir. Bu anlamda, “içkinlik, aşkınlığı özüdür” (L’Essence de la Manifestation).
3. Felsefe ve Vücudun fenomenolojisi (1965), yaşamın kendi kendini duyduğu temel düzlemin vücut olduğunu vurgulamaktadır. Yapıtın konu aldığı öznel vücut, nesnel bir vücudun düşünce tarafından belirlenmesinin öncesinde ve dışında, “yaşayan vücut’tur – öyleyse kendi kendini duyan vücut. Michel Henry’nin bu yapıtta kaynaklandığı Maine de Biran, vücudun bu kendi kendini duyma temelini ontolojisinin çıkış noktası yapmıştı: Maine de Biran’a göre, vücut kendi devinmesinin duyumsamasıdır. Ego’yu da bu kökensel duyumsama-vücudun devinirken kendi kendini duyumsaması-belirler.
4. Böylelikle Michel Henry, bir vücut etkinliği düşüncesine iyice yönelmiş durumdadır. 1976’da, on yıllık bir çalışma sonucu, Marx üstüne iki ciltlik büyük yapıtını yayınlar: Marx, I: Une philosophie de la realite (Marx: I Bir Gerçeklik Felsefesi); II: Une philosophie de l’economie (Marx: 2. Bir Ekonomi Felsefesi). Bu yapıtta Michel Henry, Marx’I bir yaşam düşünürü olarak ele alır ve bu doğrultuda Marx’ın praksis kavramını öne çıkarır: praksis, etkinliğiyle tanımlanan özel vücudu belirtir. Ekonomi politik, öznel vücudun canlı emeğinin soyutlanması sürecidir.
5. 1985’te Gènèalogie de la Psychanalyse: Un commencement perdu (Psikanalizin Soykütüğü: Yitik Bir Başlangıç) yayınlanır. Michel Henry bu yapıtta Descartes’in bilinç kavramından Freud’un bilinçdışı kavramına nasıl bir düşünce süreci içinde geçildiğini incelemektedir. Kant, Schopenhauer ve Nietzsche de bu yapıtta ele alınmaktadır.
6. 1990’da Phènomènologie Matèrielle (Maddi Fenomenoloji), Michel Henry’nin temel tezlerini, Hüsserl ile bir hesaplaşma çerçevesinde yeniden ele almaktadır.
7. 1996’da ise Michel Henry’nin temel felsefe kitaplarına C’esl Moi la Vèritè-Pour une philosophie du christianisme (Hakikat Ben’im) -Bir Hıristiyanlık Felsefesi İçin) eklenmiştir. Bilinen ilahiyat yaklaşımlarından tamamıyla ayrılan bu yapıtta, Michel Henry bir kez daha yaşam tema’sını ele almaktadır. Michel Henry’e göre İncil ve özellikle de Yohanna’nın İncil’i, bir yaşam fenomenolojisinin temel doğrularını dile getirmektedir. Bu yapıttaki en özgün nokta, Yaşam ile Yaşayan’ın konu edilmesidir. Yaşam, kendini türetirken bir yaşayan türetmektedir. Bir Yaşayan’ın “kendiliği” olmaksızın yaşam olamaz. Ama bir Yaşam olmaksızın da hiçbir Yaşayan olamaz, İncil, mutlak Yaşam’a Tanrı der (ya da Baba). Yaşayan ise İncil’de Oğul’dur. İsa, buna göre İlk Oğul’dur (Archi-Fils)-Tanrı’yla aynı öze sahiptir. İnsanlar da dünyadaki varlıklar olarak (yaşamlarının temelini dünyadan almış varlıklar olarak) değil de yaşamın oğulları olarak tanımlanmalıdırlar. Yapıt, Yaşam ile Yaşayan arasındaki ayrımı ve öz birlikteliğini, Hıristiyanlığın kavramlarına başvurarak incelikle ele almaktadır (böylece bu öz birlikteliği Tanrı, İsa ve İnsanlar arasındaki öz birlikteliğidir).
MARX: BİR PRAKSİS FENOMENOLOJİSİ
Karl Marx’ın düşünce tarihi içindeki önemi nedir?
Marx’ın düşüncesinin yol açtığı yorumlar, bu düşünceden kaynaklandığını öne süren siyasi hareketler karşımızda muazzam ve sıkıcı bir küme oluşturmaktadır. Bu kümenin içinden bir yüzyıldan fazlasının tarihi sızmaktadır, bütün kavgaları, umutları, acılarıyla. Bu durum, Marx’ın yapıtına yaklaşmayı durduracak niteliktedir. Birdenbire tarihi neredeyse yok sayıp, Marx’ın yazdığı çağa ve Marx’ın düşünce sorunsalına dönmeye kalkışmak insanın içinden gelmeyebilir. Ayrıca, siyasi hareket olarak marksizmin içinde yer almadan, Marx’ın düşüncesinin ünlü yorumlarından (Engels, Lenin, Troçki, Gramsci, Lukacs, Lefèbvre, Althusser, Castoriadis, Negri ve daha niceleri) bağımsız, salt felsefe tarihi ve felsefe sorunsalı açısından Marx’a yaklaşmaya kalkışmak garipsenebilir. Bugün soru sormaya çabalayan bir düşünceye bir şeyler verebilir mi Marx’ın yapıtı? O, sayısız marxsist yorum tarafından ele alınmamış anlamlar mı içermektedir? Bu sorulara olumlu yanıt verebilmemizde, marksist çizginin dışındaki bir yapıtın, bir “salt felsefe” yapıtının etkisi olduğunu itiraf etmeliyiz: bu, Fransız düşünür Michel Henry’nin 1976’da yayınlanan ve iki ciltten oluşan Marx başlıklı yapıtıdır (I. Une philosophie de la rèalite, ‘Bir Gerçeklik Felsefesi’; II. Une philosophie del’economic, ‘Bir Ekonomi Felsefesi’ Gallimard). Michel Henry, oldukça özgün bir biçimde fenomenoloji ekolüne bağlanmaktadır. Michel Henry’nin Marx yaklaşımını ele almadan önce, kaynağında Edmund Husserl’in çalışmaları bulunan fenomenolojice, kaynağında Edmund Husserl’in çalışmaları bulunan fenomenolojinin Marx düşüncesiyle ilişkilerine değinmek yararlı olacaktır. Ama hemen şu iki noktayı belirtmek gerekir: Marx düşüncesi ile fenomenoloji arasında bağlar, birkaç örnek dışında hiç güçlü olmamıştır; Michel Henıy’nin Marx yorumu, kendinden önce Marx’a değinmiş fenomenolojik çizgideki düşünürlerden tamamıyla farklıdır. Michel Henıy olanaksız olanı gerçekleştirmeye kalkışmaz: Marx’ın ve Husserl’in düşüncelerini bağdaştırmaya çalışmaz. Söz konusu yapıtında, birkaç göndermeyle değinmekle yetindiği Husserl’inkini değil de aslında Husserl’den bazı temel noktalarda bütünüyle ayrılan kendi fenomenolojisini Marx’ın düşüncesiyle bağlantıya sokar. Michel Henry’nin özgün fenomenolojisi, bir “vücut fenomenolojisi”dir ve buna Michel Henry son yapıtının başlığının da belirttiği gibi “maddi fenomenoloji” adını vermiştir (bkz. Phènomenologie Matèrielle, P.U.F., 1990). Michel Henry için varlığın özü, vücudun iç- kinliğidir, öyleyse kesin bir öznelliktir: yani her “görüş”ten, her teori”den, her “temsil”den – dışsallık olarak dünyadan – önce ve bağımsız, bir bireyde “tenleşen” ve kendi kendini hissediş olarak tanımlanan yaşam. Michel Henry bu tezlerini, 1963’de yayınlanan L’Esserıce de la Manifestation’da (Belirmenin Özü’nde) kapsamlı ve kesin bir biçimde dile getirmiştir. Bu görüşlerin yeniden vurgulandığı Michel Henry’nin Marx okumasına değinmeden önce, fenomenoloji ile Marx düşüncesi arasındaki ilişkilere bir göz atalım.
Vietnamlı düşünür Tran-Duc-Thao, 1) 1946’da yayınlanan bir makalesinde (Marxisme et phènomenologie, Revue Internationale, 2) ve 1951’de yayınlanan bir kitabında (Phènomenologie et matèrialisme dialectique, Minh- Tan, 1951) marksizm ile fenomenoloji arasında bir “bağdaştırma” değil de bir “ilişkilendirme” çabası ortaya koymuştur. Tran-Duc-Thao’ya göre, fenomenolojinin olumlu yanı, “insan varoluşunun bütün anlamlarının değerini” meşru kılmış olmaktır (bkz. Jean-François Lyotard, La phènomenologie, P.U.F., 1954, S.116). Buna göre, fenomenoloji “felsefeye üstyapıların bağımsızlığını ortaya çıkarmakta yardım etmiştir” (aynı yapıt, S. 116). Tran- Duc-Thao’yu izleyen Lyotard şöyle der: “insanlar dolaysız olarak ekonomik olan’a bağlı değildirler; varoluşsal olan’a bağlıdırlar, ya da daha doğrusu ekonomik olan şimdiden varoluşsal olan’dır” (aynı yapıt, S. 117). Oysa Tran-Duc-Thao’ya göre, “transendental idealizmin sonuçlarını korumak ve aşmak için, onu diyalektik materyalizm ile devam ettirmek gerekir” (aynı yapıt, S.112). Tran-Duc-Thao için öznelliğe “gerçeklik yüklemlerini” geri vermek gerekir. “Marksizm, ancak kaynaksal öznelliğin madde olarak bir özdeşleştirilmesi (identification) pahasına fenomenolojiyi aşarak koruyabilir” (aynı yapıt, S. 113).
İlginç bir nokta, Husserl’in Lenin’e koşut olarak, Mach’ın psikolojizmine ve bütün kuşkucu rölativizm biçimlerine karşı çıkmasıdır. Bu durumu yorumlayan Lukacs’a göre (bkz. Varoluşçuluk ve Marksizm, Fransızca çevirisi, Nagel, 1948), fenomenolojik davranış “öznel idealizmin kategorilerini sözde bir nesnellikle örtme” çabasıdır (bkz. Lyotard’ın anılan yapıtı, S. 113).
Fenomenolojinin en önemli düşünürlerinden Maurice Merleau-Ponty de çeşitli yapıtlarında marksizme değinmiştir (bkz. Humanisme et Terreur, Gallimard, 1946; Phènomenologie de la Perception, 1945, S.195-202 ve 505-513; Les Aventures de la Dialectique, Diyalektiğin Serüvenleri, 1955). Merleau-Ponty devrim sorunsalını ele alır. Ona göre tarihin bir anlamı vardır: “bu, insanların yaşarken kendi tarihlerine verdikleri anlamdır” (bkz. Lyotard’ın anılan yapıtı, S. 119). Tarihi anlamak isteyenin karşısında iki çıkmaz vardır: biri, bütüncül bir özgürlüğün, diğeri bütüncül bir zorunluluğun çıkmazı; bunlardan kurtulmak gerekir. “Biz tarihe anlamını veririz, ama bu anlamı önce o önerir bize”, der Merleau-Ponty (Phènomenologie de la Perception, S.513). Merleau-Ponty sonunda sosyalizmin olanaklılığını hedef alır: “Devrimler hareket olarak doğru, rejim olarak yanlıştırlar” (Les Aventures de la Dialectique, S.279).
Burada Jean-Paul Sartre’ın Marx düşüncesi ve marksizm ile olan karmaşık ve yoğun bağına değinemeyeceğiz. Ama fenomenoloji çizgisinde yer alan ve çağımız felsefesi üstünde etkisi çok büyük olan Martin Heidegger’in Marx’ın sorunsalıyla uzaktan da olsa belli bir ilişkisinden kısaca söz etmek istiyoruz.
Heidegger, Varlık ve Zaman’ın 15. Paragrafında “Çevreleyen dünyanın (Umwelt) içinde karşılaşılan varolan’ın varlığı’nı ele alır (Max Niemeyer baskısı, S. 66-72). Olağan ve güncel dünya-içinde-oluş’u, dünya-içre varolan’ın dünya içindeki kullanımı diye adlandırabileceğimizi söyler (S. 66- 67). Hantieren, Hantierung ve Umgang kavramları bu kullanımı belirtir. Bu kullanımın dolaysız kipi, salt kavrayıcı bilgi değildir, “ama elle kullanan (…) uğraştır (das hantierende … Besorgen), ki bunun da zaten kendi ‘bilgi’si bulunur” (S.67).
Şu alıntı bize ilginç gelecektir: “Yunanlılar, ‘şeyler’den söz etmek için uygun bir terime sahiptirler: pragmata’lar, yani uğraşın kullanımında (praksis) ilişkide olunulan. Ama aynı zamanda, ontolojik düzeyde, pragmata’ların özgülce ‘pragmatik’ niteliğini gölgede bırakmaktaydılar, ki bu pragmata’ları ‘ilkin’ ‘salt şeyler’ olarak belirlemekteydiler. Uğraşın karşılaştığı varolan’ı biz alet (Zeug) diye adlandırıyoruz” (S. 68).
Özel bir aletin özgül kullanımı, “bu varolan’ın verilen şey olarak tematik bir kavrayışı’yla eşdeğer değildir” (S. 69). “Çekiçle dövmek eylemi hiçbir şekilde çekicin alet aletliliğinin basit bir bilgisine indirgenmez, ama bu aleti hiçbir bilginin yapamayacağı kadar uygun bir biçimde sahiplenir” (S. 69). İşte bu noktada ünlü Zubandenheit kavramı devreye girer: “Aletin kendiliğinden ne olduğunu ortaya çıkardığı varlık kipini elin-uzantısında- oluş (Zubandenheit) diye adlandırıyoruz” (S. 69). Bu kavramın önemini, daha sonra şöyle dile getirecektir Heidegger: “Elin-uzantısında-oluş, kendinde olduğu tarzda varolan’ın kategoriyel ontolojik bir belirlenimidir” (S.71).
Heidegger için, teorik davranış da kaynaksal olarak bir uğraştır; bunun tersine, eylem de kendi görme tarzına sahiptir (bkz. Aynı yapıt, S. 69). “Teorik davranış, salt bakışa indirgenmiş bir öngörü’dür (Umsicht)” der Heidegger (S. 69).
İçinde Marx’a ismen gönderme bulunmayan Varlık ve Zaman’da yer alan bu düşüncelerin Marx’ın sorunsalıyla ilişkisi konusunu bu yazının kapsamında açmamız olanaklı değildir. Şimdi Heidegger’in Marx’a açıkça göndermede bulunan bir yapıtına kısaca değinmek istiyoruz: Hümanizma Üstüne Mektup (1946). Bazı alıntıları yoruma açık tutmakla yetinmekten ileri gidemeyeceğiz: “Marx, ‘insani insan’ın’ tanınmasını istiyor. Bu insanı ‘top- lum’da buluyor. ‘Toplumsal’ insan onun için ‘doğal’ insandır. Toplum’da, insanın ‘doğa’sı, yani onun doğal ihtiyaçlarının bütünü (beslenme, giyim, üreme, ekonomik gereklilikler) düzenli olarak sağlanmıştır” (Aubier, 1964 baskısı, S.45). Başka bir yerde, Heidegger’in Marx’ı Nietzsche’yle birlikte anması ilginç: “Mutlak metafizik, Marx’ın ve Nietzsche’nin onu uğrattıkları devrilmelerle,. Varlığın doğrusunun tarihine aittir” (S.91). Daha sonra, Heidegger yabancılaşma konusuna değinir: “Hegel’den yola çıkarak Marx’ın önemli ve öz bir anlamda insanın yabancılaşması olarak tanıdığı şey, köklerini modern insanın vatan yokluğuna daldırır” (S. 103). Marksist tarih anlayışını över Heidegger: “Yabancılaşmanın deneyimini yapan Marx tarihin özsel bir boyutuna vardığı içindir ki, marksist tarih anlayışı her çeşit kronoloji’ye üstündür” (S. 103). Heidegger, maddecilik konusuna değinir: “Maddeciliğin özü, herşeyin sadece madde olduğu savında değil, ama her varolan’ın bir emeğin malzemesi (das Material der Arbeit) olarak göründüğü bir metafizik belirlemededir” (S:103). Maddecilik konusuyla teknik konusunu bağlantıya sokar Heidegger: “Maddeciliğin özü, (…) tekniğin özünde kapalı bulunmaktadır” (S. 105). Metnin sonunda, Varlık düşüncesinden söz ederken, teori ve praksis konularına değinir: Varlık düşüncesi, Heidfegger için her çeşit theoria’yı (seyir’i) aşar, “çünkü theoria olarak bir görüşün barınabileceği ve devinebileceği ışık ile ilgilenir. (…) Böylelikle düşünce bir yapma’dır (So ist das Denken ein Tun). Ama daha başından her çeşit praksis’i aşan bir yapma” (S. 165).
Michel Henry’nin yaklaşık bin sayfalık yapıtının içinden ancak bazı temel noktaları vurgulayabiliriz.
Feuerbach Üzerine Tezler’de sezgi, “varlığın kaynaksal yapısını oluşturma iddiasında yadsınmakta”dır (Michel Henry, Marx I, S. 316). Gerçeklik, nesnel gerçeklik değildir. Sezgiye karşıt olan varlık, artık “hissedilir nesne” olmayan varlık, “pratik”tir.
“Varlığın kaynaksal gerçekliği” nerededir? (Bkz. aynı yapıt, S. 321). Eylemdedir. “Eylemek (agir), sezgilemek değildir, görmek değildir, bakmak değildir” der Michel Henry (S.322). Söz konusu olan, “öznellik kavramının mutlak olarak yeni bir anlamı”nın ortaya çıkmasıdır (bkz. aynı yapıt, S.324-325). “Her zamandan beri, Yunanistan’dan beri, öznenin özelliği ancak nesnenin nesnelliğidir” der Michel Henry (S. 325).
Michel Henry, Feuerbach’ın maddeciliğinden Marx’ın maddeciliğine geçişi açıklar (bkz.S.325). Bu geçiş, “belli bir öznellik anlayışından bir diğerine geçiştir” (S.326). Birinci anlayışa göre, varlık bir nesnedir – hissedilir bir nesne. İkinci anlayışa göre ise, ne nesnel ne de hissedilirdir, “kesin ve kesin tarzda yeni bir anlamda, ‘öznel’dir” (S.326).
Hegel de Marx da “varlığı üretim olarak ve eylem olarak” kavrarlar. İkincisinin birincisine karşı gelmesi, “eylemin varlığını kavrama tarzında bir karşı gelmedir” (S. 333). Hegel’e göre varlık, nesnelliktir. “Kendinin üretimi olarak varlık, bu nesnelliğin üretimidir” (S. 335). Hegel’e göre eylem, “bilincin üreticisidir – nesnelleştirme (objectivation) olarak, nesnenin üretimidir ve böylelikle nesnenin görüş’üdür: eylemin yaptığı, görmektir” (S. 337). Hegelcilikte, praksis ile teorinin karşıtlığı çöker: praksis teoridir, görüştür. “Praksis, nesnenin bilincidir” der Michel Henry (S.337).
“Marx hem Feuerbach’ın sezgisini hem de Hegel’in eylemini dışlar” (S.341). Hem hisseden sezgiyi hem de düşüncenin eylemini, hem materyalizmi hem de idealizmi deviren – çünkü ikisinin de biricik özünü, nesnelleştirmenin özünü, teorinin özünü devirmektedir – bir devinimden söz eder Michel Henry (bkz. S.341).
Stirner, gerçek bireyin yerine genel kavramları, “insan”ı, Hegelci soyutlamaları koyduğu için Marx tarafından mahkûm edilir (bkz. Marx II, S.23).
İçkin yaşamın felsefesi, ihtiyaç, etkinlik (activitè), tatmin (jouissance) kavramlarına kesin bir önem verir: “çünkü bunlar, yaşamın kaynaksal belirlemeleridir” (Marx II, S.64). Ama ihtiyaç, sadece yaşamın bir belirlemesi değil, onun bütün belirlemelerinin bağıdır, onların karşılıklı içselliğidir: “ihtiyaç, yaşamın kendisidir” (aynı yapıt, S.64). Böylece, ihtiyaç hiçbir zaman eksiklik değildir; tatmin (satisfaction), ihtiyacın gerçekleşmesidir (effectuation); ihtiyaç gerçektir. İhtiyaçlar, öznelliğin kendi kendini gerçekleştirmesidir (autorèalisation) (bkz. S.64-65). Marx, gerçekliği “yaşam olarak, özünde monadik, ve hep belirlenmiş bir yaşam olarak” tanımlar (S.69).
“‘Ekonomik’ metinler, ‘felsefi’ metinlerin uzantısındadır ve onları tekrarlar” der Michel Henry “ekonomik” metinlerin incelemesine başlarken (S. 77).
Kapitalizmde üretim, artık ihtiyaç tarafından belirlenmeyip, ihtiyacı belirler, sınırsız olur (bkz. S.88-89). Emekçi (travailleur) yaşamsal etkinliğini satmaktadır (bu etkinlik, onun için hiçbir şey değildir) (bkz. S.95-96). Michel Henry, yaşamın ekonomiye indirgenmesini vurgulamaktadır (bkz. S. 98).
Marx’a göre mülkiyet (propriète) iki anlamda anlaşılmaktadır: birincisi, praksis’in mülkiyeti olarak doğa; ikincisi, pratik ilişkinin kendisi (bkz. S.105).
“İlkel tüketim ve üretim kaynağı olarak doğanın mülk edinilişi (appropriation), organik öznellik ile inorganik doğanın kaynaksal birliğinde yattığından, böyle bir mülk ediniliş emeğin sonucu değil, tersine onun varsayımıdır” (S. 105). Michel Henry, “pratik yaşamsal çevrimin birliği” dediği olgunun kırılışından söz eder: “Pratik yaşamsal çevrimin birliği, emeğin, aletin (instrument) ve malzemenin doğal birliği, aletin ve malzemenin emek tarafından dolaysız mülk edinilişi, işte budur artık gerçekleşmeyen, kırılan. Budur, yaşamın ekonomide yabancılaşmasının ikinci öz anlamı: etkinliğin ve dolayısıyla onun ürününün metaya dönüşmesinden sonra, emeğin doğal koşullarından ayrılması” (S. 106).
Yabancılaşma, Marx’da ilkin Hegelci terimlerle tanımlanmaktadır ve böylelikle bir nesnelleştirme kipi olarak anlaşılmalıdır (bkz. S. 125). “Yabancılaşma, Kapital’de, yalnızca bireyin kendi ürününe ilişkisini – birey, ürünün özgür sahibi olduğu ve böylece onu, Hegelci biçimde, ‘yabancılaştırabildiği’ anlamda – belirtmemektedir; genel olarak metaların kendilerinin ilişkisidir, dolaşımdır bu kavrama giren” (S. 129). Böylece, yabancılaşma değişimdir (èchange); yabancılık (altèritè – başkalık), metayla ilgilidir. Yabancılaşma, artık nesnelleştirmeyi değil de nesnellikten ayrılamaz (inhèrent) bir süreci gösterir.
Oysa emeğin kendisi bir meta olduğunda, işçi “kendi yaşamının aracı (moyen) olarak yaşamını yabancılaştırdığında” (Marx, Grundrisse, I. S.239). “artık söz konusu olan bir şey değil, öznelliğin kendisidir”. (Michel Henry, Marx II, S. 130). Öznelliği nitelendirdiğinde, yabancılaşma artık nesnelleştirmeyi göstermez. Böylece kesin olarak yeni bir yabancılaşma kavramı çıkar karşımıza: “gerçek yabancılaşma” kavramı çıkar karşımıza: “gerçek yabancılaşma” kavramı (bkz. S. 131). Bu yabancılaşma gerçektir, çünkü praksis’i, öznelliği ve yaşamı ilgilendirir. Yabancılaşma, öznelliğin içinde gerçekleşir: bundan dolayı, yabancılaşma gerçektir.
Yabancılaşma teriminin Kapitalin sorunsalından kaybolmasını şöyle açıklar Michel Henry: yabancılaşma kavramı, nesnelleşmeyenin yabancılaşmasını düşünmek için uygunsuz kalmaktadır (bkz. S. 134).
Michel Henry’e göre bir monadik öznellik felsefesi, her bireyin indirgenmezliğini kabul ederek, aynı anda, her çeşit nesnel ölçü birimiyle birlikte, değişik bireyler ve onların emekleri arasında herhangi bir “eşitliği” ortaya çıkarmak olasılığını da dışlamaktadır (bkz. S. 145). Öznelliğin bir ölçüsü yoktur, öznellik ölçü olarak kullanılamaz (bkz. S. 148). Eşit hak, eşitsiz bir emek için eşitsiz haktır (bkz. Alman İşçi Partisi Programının Eleştirisi, 1875). Hukuğun eleştirisi, nesnelliğin eleştirisinin yeni bir biçimidir (bkz. S.150).
Değişimin transendental sorusu şudur: “nasıl değişim, kendi olanaksızlığından yola çıkarak olanaklıdır?” (S. 152). Praksis, kesin olarak özneldir – dolayısıyla emek ve iş zamanı özneldir. Bunun sonucu: özel bir emek, bir diğeriyle değiştirilemez. Ama şu durum söz konusu olur: “değişimin olanağının, tam da olanaksızlığından yola çıkarak kurulması, yani değiştirilemez olan gerçek emeğin yerine kendisinden başka bir zatiyetin (entitè) konulması – onu temsil edebilecek ve onun yerine değişime girebilecek olan” (S. 153)- Nesnelleşen, gerçek emek değildir: onun yerine bir karşılığını (èquivalent) koymak gerekmektedir. Böyle bir yabancılaşmada, bir gerçekliğin yerine bir “ideallik” konulmaktadır. Marx buna soyutlama der. “Yabancılaşma, soyutlamaya özdeş olarak, ekonominin ilk-temellendirici (proto-fondateur) edimidir, ve tam da onun transendental oluşumudur (genèse)” (S. 154).
Soyutlamanın ilk biçimi, metanın sadece emeğin bir ürünü olarak ele alınmasıdır. Böylece onun maddi nitelikleri – yani kullanım değeri de – gözden kaçmış olur (S.154). Soyutlamanın diğer biçimi, Michel Henry’nin kaynaksal soyutlama dediğidir; bu soyutlamayla, “çeşitli bireylerin değişik emekleri bir tek ve aynı emeğe indirgenmiş bulunurlar” (S. 156). Marx’da “toplumsal emek” deyimi, her bireyin, uyarlanmış olduğu ideal norm’a soyutlama yoluyla indirgenmiş bulunan emeğini belirtir (bkz. S. 160). “Toplumsal emek” kavramının bağlılaşığı (corrèlat), değer kavramıdır.
Michel Henry, Marx’ın henüz 1844’de, nesnel zaman ile öznel zamansallık arasında ayrım yaptığına işaret eder. Ekonomiyi kuran yabancılaşma, soyut zamanın gerçek zamanın yerini almasıdır (bkz. S.163). Bu konuda ve son olarak, Michel Henry’nin Marx’dan yaptığı uzun alıntıyı tekrarlayalım: “İnsanlar emek karşısında silinmektedirler, saatin sarkacı iki işçinin göreceli etkinliğinin kesin ölçüsü olmuştur, iki lokomotifin çabukluğunun ölçüsü olduğu gibi. O halde, bir insanın bir saatinin diğer bir insanın bir saatiyle eşdeğer olduğunu söylememek gerekir, ama daha doğrusu bir saatlik bir insanın diğer bir saatlik bir insanla eşdeğer olduğunu söylemek gerekir. Zaman herşeydir, insan hiç; o olsa olsa zamanın çatısıdır. Nitelik söz konusu değildir artık. Tek nicelik herşeye karar verir: saat saat, gün be gün” (Michel Henry), S. 164.
