BUGÜNKÜ FELSEFEDE ÖZNENİN KARMAŞIK KONUMU
Özne ile ilgili kapsayıcı bir aydınlatma metni bir konferansın, bir makalenin ve neredeyse bir kitabın boyutlarını aşmak zorundadır. Felsefe konusu olarak özne, felsefedeki en temel konulardan biridir. Bu konu, felsefe tarihi boyunca değişik boyutlar almıştır. Yalnızca bunları sıralamak bile, oldukça geniş bir uğraş gerektirir. Buradaki amacım, ansiklopedik bilgiler ve klasik ya da modern öğretilerden kısa özetler sunmak değildir. İstediğim, özne konusunun günümüzdeki bir ağırlığına değinmektir. Dolaysız olarak ele alınmasa bile, özne günümüzün ya da yakın geçmişimizin temel felsefe çabalarında sürekli olarak söz konusu edilmektedir. Örneğin, zaman konusunu ele alan bir düşünce, özne sorusundan kaçamaz. Aynı şey, varlık, varoluş, başkası, beden, olay, yazı ve ahlak gibi çağdaş sorular için de geçerlidir. Ben de burada özne sorusuna, daha çok, çağdaş düşüncenin belli başlı sorularından birkaçı olduğunu düşündüğüm bu saydığım sorulardan yola çıkarak dolaylı olarak ulaşmak istiyorum. Kimi tarihsel anımsatmaların da yararlı olacağı inancındayım. Özne, Aristo için neydi? Antik dönem ve Skolastik dönem sonrasında Descartes ile başlatabileceğimiz Modern Çağ düşüncesinde, özne ne gibi boyutlara ulaştı? Nietzsche’de özneyi öne çıkaran Cogito – düşünüyorum – anlayışı ne biçimde yıkıma uğradı? Husserl’in özneye ve Cogito’ya yeniden dönüşünün anlamı neydi? Heidegger’in, Varoluş’un –Dasein’in- aydınlatılmasından yola çıkan Varlık sorusunu yanıtlama çabasında ve, düşüncesinin sonraki aşamasında, Varlığın zamansallığını – “epok”luluğunu – sorgulamasında özne ne gibi konumlar aldı? Sartre ve Merleau – Ponty’nin ortaya koydukları’ yaklaşımlarda öznenin yeri neydi? Foucault, Deleuze ve Derrida’nın yapıtlarında nasıl bir özne ve öznellik değerlendirmesi ortaya çıkmakta? Levinas’ın ve Ricoeur’ün ahlağı ele alan çalışmalarında öznenin konumu nedir? Dolaysız olarak yaşamın kesin öznelliğine yönelen Michel Henry için özne nedir?… Bu sorulara yeterli yanıtlar vermenin burada olanaksız olduğunu biliyorum. Bunlara değinmenin amacı, özne konusunun az önce sözünü ettiğim ağırlığına ve karmaşıklığına ışık tutmaktır. Söz konusu düşünürler ve onların sorunsalları özne sorusunun günümüzdeki ağırlığını ve karmaşıklığını belirlemişlerdir. Bu değinmenin ötesinde, bu ağırlığı ve karmaşıklığı – ciddiyet, zorluk, zorunluluk ve konum anlamlarında – yaşamak, üstlenmek ve böylelikle kendi yolunda düşünmek, felsefe yapan herkes için bir görev sayılmalıdır.
1. Aristo ve Skolastik
Aristo’da özne, hupokeimenon’dur. (Aristo ve Skolastik Çağ konusunda, Martin Heidegger’in Nietzsche yapıtının ikinci cildindeki yorumlarını izleyeceğim: bunlar, yapıtın 1941’de yazılmış Varlığın tarihi olarak Metafizik başlıklı 8. Bölümünden alınmıştır.) Hupokeimenon, “her an kendinden yola çıkarak sunulan” demektir. Energeia kavramının Actualitas’a dönüşmesine uygun olarak, Hupokeimenon’un Subjectum’a dönüşmesi, Yunan anlayışına göre Varlığın özünü karartmaktadır. Subjectum, actus’da alta-konulan’ı ve alta alınan’ı belirtmektedir. Subjectum ve substans aynı anlama gelmektedirler: öz olarak sürekli ye gerçek olan, gerçekliğe ve sürekliliğe uygun olan.
Bir yerden sonra, Subjectum, hem özne-nesne ilişkisinde özneyi belirten, hem de özne-yüklem ilişkisinde özneyi belirten ad oluverir.
Bu durumda, Ratio, Subjectum için öbür ad’dır.
Hupokeimenon, kendiliğinden varolan ve böylece önceden burada olan’dır. Bu anlayışın devamında, bir bitki, bir hayvan, bir insan, bir tanrı kadar, bir yıldız da Subjectum’dur.
2. Descartes
Descartes’ın Meditasyonlar’ı, Heidegger için, “Modern Çağı belirleyen metafiziğin başlangıcının kesin önem taşıyan anlatımıdır”. Descartes’ta mens humana – insan düşüncesi – süreklilik olarak, subjectum olarak, özne adını bir tek kendisi için talep edecektir, öyle ki subjectum ve ego, öznellik ve ego’luk özdeş bir anlama sahip olacaklardır. Heidegger’i dinleyelim: “Metafiziğin Aristo’dan yola çıkan başlangıç geleneğine göre, her varolan bir hupokeimenon’dur-, bu hupokeimenon, sonraki dönemde subjectum olarak belirlenir. Descartes’çı düşünce, subjectum’u – ki insan o olarak vardır – ayırmaktadır; öyle ki bu subjectum’u – ki insan o olarak vardır – ayırmaktadır; öyle ki bu subjectum’un actualitas’ının özü cogitare’nin (percipere’nin) actus’undadır”.
Bu noktadan itibaren Heidegger’in yorumlarını bırakıp, Paul Ricoeur’ün 1990’da yayınlanan Soi-mème comme un autre (Bir Başkası Olarak Kendim) yapıtının Giriş’indeki Cogito ile ilgili düşüncelerini izlemek istiyorum. Ricoeur’e göre kuşku öznesi olarak Cogito’daki özne, kesin olarak dayanaksızdır (dèsancrè), çünkü, kuşkuyla birlikte, “öz beden cisimlerin (corps) felaketinde sürüklenmiştir” (S. 16). Kuşkuyu yöneten ve Cogito’da kendini yansıtan “ben” (“je”) “aslında hiçkimse değildir” (S.16). Ricoeur’e göre, Descartes’ta öznenin kimliği sorusu, somut bir kişinin anlatısal kimliğinden apayrı bir anlamda sorulmaktadır: “söz konusu olan”, der Ricoeur, “işlemlerinin çokluğunda ‘ben’in bir bakıma noktasal, tarihdışı kimliği olabilir” (S. 18). Kendi kuşkusu üzerine yansıma yoluyla kendini koyan öznellik, böylece Ricoeur için dayanaksız bir öznelliktir, ve buna Descartes ruh (âme) der: “bu özne, en yalın ve en arınmış edime indirgenmiştir – düşünme edimine” (S. 18). Ricoeur şu soruyu sorar: Descartes’ta, “düşünüyor olarak var’ım” ilk doğru konumunda kalabilmekte midir? Oysa Ricoeur, III: Meditasyon’un, Cogito’nun kesinliğini tanrısal doğruluğa bağımlı bir konuma yerleştirdiğine işaret eder. Böylece, “Cogito, ikinci ontolojik sıraya kaymaktadır” (S. 20). Ricoeur, III. Meditasyon’dan şu alıntıyı yapar: “ben bir bakıma kendimde ilk olarak sonlu”nun değil de sonsuz’un, demek ki kendimin değil de Tanrının fikrine sahibim”. Ricoeur’e göre böylece, bir alternatif açılmış olur: “ya Cogito’nun temel olma değeri vardır ama bu kısır bir doğrudur (…) ya da onu sonlu varlık koşulunda mükemmel’[yetkin’in] fikri temellendirmektedir, ve ilk doğru ilk temel şanını yitirir” (S.21). Ricoeur’e göre Descartes’tan sonra gelen düşünürler bu alternatifi ikileme çevirmişlerdir: bir yandan, Malebranche, ve ondan da çok Spinoza, Cogito’da ancak soyut, eksik, her çeşit prestij’den arınmış bir doğru görmüşlerdir; diğer yandan, “bütün idealizm akımı için – Kant, Fichte ve Husserl’den (hiç değilse Descartesçı Mèditasyonlar’ın Husserl’inden) geçerek – Cogito’nun tek tutarlı okunuşu, Tanrı’nın varoluşunun öne sürülen kesinliğine kendi varoluşumun kesinliğine vurulan öznellik damgasının aynısının vurulduğu okunuştur” (S.21). Ricoeur’e göre, “sübjektivist bir idealizme düşmekten sakınmak için ‘düşünüyorum’un her çeşit psikolojik yankıdan -ve daha da çok her çeşit otobiyografik göndermeden-arınması gerekecektir. Onun Kantçı ‘düşünüyorum’ olması gerekecektir-Transendental Dedüksiyon’un bütün temsillerime eşlik etmesi gerektiğini’ söylediği ‘düşünüyorum’ olması gerekecektir” (S. 22).
3. Nietzsche
Ricoeur, andığımız yapıtında Kırılmış Cogito başlığı altında, Nietzsche’nin Cogito’ya yönelttiği eleştirilerden söz ediyor. Bunlar, Nietzsche’nin Nachlass’ında-ölümünden sonra yayınlanan yazılarında-yer alan, 1882-1884 arası yazılmış parçalarda yer almakta. “Nietzsche”, diyor Ricoeur, “hiç değilse bu parçalarda, şundan başka bir şey söylemez: Descartes’tan daha iyi kuşku duyuyorum. Cogito da kuşku uyandırıcı” (S.27). Ricoeur’e göre Nietzsche “benim varsayımım, çokluk olarak özne” gibi bir formül ortaya atarken, dogmatik olarak özne’nin çokluk olduğunu söylemiyor, ama bu fikri deniyor.
Ricoeur’un yorumlarından çıkardığı sonuç çok ilginç: “Yüceltilmiş özne, aşağılanmış özne: öyle görünüyor ki hep böyle bir tersyüz ediş ile özneye yaklaşılmakta, bundan, özne felsefelerinin ‘ben’inin (‘je’) atopos – yersiz – olduğu, söylemde sağlam bir yerden yoksun olduğu sonucunu çıkarmak gerekir” (S.27).
4. Husserl
Burada Ricoeur’un yorumlarını bırakıp, çağımızın çok önemli iki düşünürüne göz atalım.
Husserl’in, ilk formülasyon’unu 1907’de ortaya attığı transendental Reduktion, doğal davranış dediği dünyaya inancın askıya alınmasıyla – epokhe’yle – birlikte ulaşılan ve Ego’nun karşısında dünya fenomenini koyan temel bir işlemdir. Reduktion, transendental Ben’i dünya içindeki Empirik Ben’den ayırmaktadır – Empirik Ben, ya da doğal Ben, dünya içine mesafesiz olarak (ama o belki de ilk başta kendine mesafesizdir) katılan öznedir. Transendental Ben, Empirik Ben’in kendisi için saklı doğrusudur. Yönelimleriyle – Intentionalitat’leriyle – dünyayı “kurar.” Dünya, intentional olarak kurulur. Bu kuruluşa Husserl, Konstitution der. Konstitution’da bedenim kaynaksal bir rol oynar. Transendental Ego düşüncesi, Husserl’i tekbenci – solipsist – bir anlayışın çıkmazına götürmüyor mudur? Husserl, bu çıkmazı başka – ben’i alter ego’yu hesaba katan öznellerarasılık – İn- tersubjektivitât anlayışıyla aşmıştır. Başka-ben’in ben’deki kuruluşuna, Husserl Einfühlung adını verir. Bu noktada Husserl, dünyanın öznelerarası kuruluşu’ndan söz etmektedir. Nesneler, uzay -dünya- hem bende, benim bilincimin zamansallığında, hem de başka bilinçlerde ortak olarak kurulur. Özneler arasındaki ortaklığa – beraberliğe – işaret eder öznelerarasılık düşüncesi: bu, temel koşul niteliğinde, transendental bir öznelerarasılık’tır. Descartesçı Meditasyonlar döneminde (1929-1935), Husserl, öznelere – Leibniz’in deyimini kullanarak – monad’lar diyecektir, bir “intermonadoloji”ye değinecektir.
Özne konusuyla ilgili, Husserl’deki diğer bir düşünce çizgisinden de söz etmek gerekir. Yaşamının son yıllarında kaleme aldığı Krists yapıtında, Husserl, yalnızca felsefenin değil, ama bilimlerin de, genel anlamda kültürün de, ve sonuçta yaşamın da krizinin nedeni olarak Galileo’cu bilim anlayışının özelliği ve yaşamı – öznel yaşamı – dışyazgısını da belirlemiştir. Bir yandan özneyi bir “şey” olarak ele alıp, öznenin içsel yaşamına değmeyen “objektivizm”; diğer yandan, bir türlü kendini bulamayan – Husserl’e göre Kant’ta bile öznelliğin kesin doğrusuna açılmayan – “subjektivizm” ortaya çıkmışlardır. Bu ikili yazgının kaynağı, Husserl’e göre Descartes’ta bulunmaktadır. Öznelliği “açar açmaz”, Descartes onu, res cogitans diye nitelendirerek, bir “şey” olarak mühürlemiştir. Husserl’e göre, düşünce Galileo anlayışıyla örtbas edilen öznel yaşamı yeniden bularak yola çıkmalıdır. Bu yaşama, Lebenswelt – yaşam dünyası – adını verir Husserl. Lebenswelt, her an içinde bulunduğumuz yaşamdır. Önceden – verilen’dir. Bir görecelikler dünyasıdır: insanın bütün edimlerinden – öznel edimlerden – oluşur.
5. Heidegger
Husserl’de özne, intentional bilinç olarak ortaya çıkar. Heidegger, özne ve bilinç deyimlerinden sakınıp Dasein deyimini kullanır. Bu deyimi “varoluş” olarak çevirmek yanlış anlamaya olanak tanımaktadır. Dasein, biridir; bir insandır. Heidegger’in özne ve bilinç kavramlarından sakınması, bu kavramların içkinliğeyakın anlamlar taşımasındandır. Oysa, içkinliğin tam tersine, Heidegger Dasein’in aşkınlığını vurgulamaya çaba gösterecektir. Sein und Zeit’da (Varlık ve Zaman’da). Da’yı – burada’yı, ya da, daha doğrusu, orada’yı – oluş, dünya-içinde-oluş’tur. Buna Husserl’in Intentionalitat kavramının yeni bir yorumsal boyutu olarak da bakılabilir: ama Heidegger’in Husserl’den farkını göz ardı etmemek koşuluyla. Heidegger, Ego’yu dünya “fenomen”inden mutlak bir temel olarak ayırmaz. Dasein’in oluşu ve dünya, aynı fenomen içinde birleşmişlerdir ve koparılamazlar: bu, dünya-içinde-oluş fenomenidir.
Burada, Heidegger’in analizlerinin çok önemli bir noktasına değinmek istiyorum. Dasein’in aşkınlığı, Dasein, kendi-dışında olarak vardır. Oysa, Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki büyük tezi, Dasein’in zamansal olduğudur (bu tez de bir bakıma Husserl’in 1905’teki Zamanın İçsel Bilinci Üzerine Dersler’inin yeni bir “yorumsal boyutudur” – ama burada da büyük fark, Heidegger için aşkınlığın vurgusundadır). Dasein’ın zamansallığı ise, Heidegger için, üçlü bir ek-statik yapıya sahiptir. Zaman’ın üç ekstaz’ı, onun üç “dışta’lığı”dır: bunlar geçmiş zamanın (yani olmuş olma’nın), şimdiki zamanın, ve gelecek zamanın ekstaz’larıdır. Böylece, Dasein, birbiriyle eklemlenen üç ayrı biçimde “kendinin dışındadır”: geçmişte olarak, şimdi olarak, ve gelecekte olarak.
Düşüncesinin ikinci aşamasında, Heidegger Varlığın anlamına Dasein’ın zamansallığından varma çabasının yerine, başta da değindiğimiz gibi, Varlığın “kendi” zamansallığının – tarihinin ya da epok’luluğunun – sorgulamasını koymaktadır. Bu aşamada, ya da “dönemeç”te, Heidegger’in düşüncesinde Dasein ya da insan – Heidegger, Yunanlılara göndererek “ölümlüler” deyimini de kullanıyor – Varlığa göre ikincil bir konum almış gibi görünmektedir. İnsan, Varlığı şiirsel sözüyle gösterendir. Varlığı unutmanın tarihi olan Metafiziğin son bulmasıyla birlikte, insan düşen görev, Varlık ve Zamanı kendi özlerine veren Olayı, Ereignis’i ve Varlığın Açıklığını (Lichtung) işaret etmektir. Öz-olay, aynı zamanda çağımız insanını bunaltan teknik nihilizmin de son bulması anlamına gelecektir.
6. Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre için, hiçlik ile varlık iç içedirler: “hiçlik ancak varlık temelinde hiçleşebilir” (Varlık ve Hiçlik, S.57). Sartre, hiçliği özgürlükle ilişkiye sokar ve endişe –angoisse-, “özgürlüğün kendini yansıma yoluyla kavraması”dır (a.y., S.77). Ünlü “kendine yalan” (mauvaise foi) tema’sı buradan ortaya çıkar: kendime yalan, kendimle ilişkide olduğum hiçliği doldurmaya yöneliktir; “insan varlığının her projesinin dolaysız ve sürekli tehlikesidir” (a.y., S.82). Sartre için – ve bu, bütün yapıt boyunca tekrarlanan bir düşüncedir – bilinç “olmadığını olur ve olduğunu olmaz” (a.y., S.111). Sartre için, zamansallık varlık değildir, “ama varlığın kendi hiçliği olan iç-yapısıdır, öyleyse kendi-için-oluş’a özgü oluş kipidir. Sartre’daki Başkasının Varoluşu tema’sı, bir bakış analizinden yola çıkarak eklemlenir. “Benim nesnelliğimin zorunlu koşulu olarak başkasının bakışı, benim için her çeşit nesnelliğin yıkımıdır” (a.y. S.328). Sartre, “başkasının benim için mesafesiz bulunuşu”na işaret eder (a.y., S.328).
“Başkası, hiçbir aracı olmadan, kendimin olmayan bir aşkınlık olarak benim için bulunmaktadır” der Sartre (S.329). Başkasının bu “bulunuşu” karşılıklı değildir. Sartre, “her yerde bulunan ve kavranmaz bir aşkınlık”tan söz eder (S.329). Böylece, “başkası benim için ilk önce, onun için nesne olduğum varlıktır, öyleyse, sayesinde nesne’liğimi (objectitè) kazandığım varlıktır” (S.329). Kendimi nesnel olarak kavrayabilmemin koşulu, başkasının önceden verilmiş olmasıdır. Ve başkası, evrenimin bir varlığı olarak değil, “salt özne” olarak verilmiştir. Hep burada olan bir öznedir bu. Sartre’a göre, “bakış deneyiminde, kendimi ortaya-çıkmamış nesne’lik olarak duyarken, dolaysız olarak ve varlığımla başkasının kavranılmaz öznelliğini duymaktayımdır” (S.329). Sartre şöyle ekler: “Aynı zamanda, onun sonsuz özgürlüğünü duymaktayımdır”. Sartre için, “başkası-için-oluş, Kendi için’in ontolojik bir yapısı değildir: bir ilkeden bir sonuç çıkarıyormuşçasına başkası-için-oluş’u Kendi-için-oluş’tan çıkarmayı düşünemeyiz, ve bunun tersine, Kendi-için-oluş’u başkası-için-oluş’tan çıkaramayız” (S.342).
7. Merleau-Ponty
Sartre’in başkasının bakışı analizlerine değindikten sonra, şimdi de Merleau-Ponty’nin öznellik sorunsalına önemli bir katkısı olduğunu düşündüğüm Beden tema’sına geçmek istiyorum. Merleau-Ponty, 1945’te yayınlanan Algı Fenomenolojisi’nde, Husserl’in İdeen II: Konstitution İçin Fenomenolojik Araştırmalaryapıtındaki algı ve, buna bağlı olarak, beden konusundaki analizlerinden, bir bakıma özgün sonuçlar çıkarmıştır. Merleau- Ponty’e göre, nesnel uzayın altında, kaynaksal esas -(primordiale) bir uzaylılık vardır; ve bu uzaylılık, bedenin varlığının ta kendisidir. “Beden olmak, belirli bir dünyaya düğümlenmiş olmaktır (…) ve bedenimiz ilk önce uzayda değil, uzaya’dır”, der Merleau-Ponty (Algı Fenomenolojisi, S. 173). Tamamlanmamış son yapıtı, Görünür ile Görünmez’de Merleau-Ponty’nin bilinç felsefesinden kopmaya yöneldiği söylenmiştir. Bu son yapıtta, Merleau-Ponty yine Beden tema’sına dönecek, ama bu kez Beden’e corps değil de Husserl’in kullandığı Almanca Leih’a daha yakın düşen chair diyecektir (bunu ten diye de çevirebiliriz): “Bedenin kalınlığı”, der bu yapıtta Merleau-Ponty, “dünyanınkiyle rekabete girmekten uzak, tersine, şeylerin kalbine gitmem için elimdeki tek yoldur – kendimi dünya yaparak ve onları ten yaparak” (Görünür ileGörünmez, S. 178). Merleau-Ponty’e göre, “bedenim dünyayla aynı tenden oluşmuştur (bir algılanan’dır) ve dahası, bedenimin bu tenine dünya katılmaktadır, onu yansıtır” (a.y., S.302).
Böylece bedenim ile dünya, sürekli olarak “birbirinin sahasına girmektedirler” (Merleau-Ponty’nin kullandığı empièter fiilini böyle de çevirebiliriz). Merleau-Ponty, hem aşırı öznellik hem de aşırı maddesellik olan bir duyumsanan’dan (senti) söz eder. Düşüncesinin bu son aşamasında, Merleau-Ponty için söz konusu olan, “ben-dünya” ile “ben-başkası” kesişmelerini (chiasme) düşünmektir (bkz. aynı yapıt, S.317).
8. Yapısalcılık – Gilles Deleuze
Varoluşçuluktan sonra düşünce dünyasında yapısalcılık egemenliğini duyurmuştur. Ama bir yapısalcı “felsefe” olduğunu söylemek zordur. Yapısalcılık, insan bilimlerinin ele aldıkları çeşitli alanlardaki mekanizmaları açıklamaya yönelik bir yöntemler topluluğudur. Yapısal yaklaşım, nesnesine bir göstergeler sistemi olarak bakar. Bu yaklaşım, bilinçten ve bilincin kararlarından “beride” olduğu varsayılan bir düzeye açılır: bu da yapıların düzeyidir. Yapısalcılıkla birlikte, özne bir bakıma kendinden kopmuş duruma gelmiştir, o artık yapının tutsağıdır. Bir yapıda kımıldama olması için, insanın kararı ve girişimi yeterli olmaktan uzak olacaktır: yapısal sıçramalar (mutations), insanın bilinçli isteminden bağımsız koşul birliktelikleri olması gerekecektir. Psikanalizde Lacan, marksizmde Althusser, bu düşünce tarzını benimsediler: birincisi, dil gibi yapılandığını söylediği bilinçdışında, ikincisi tarih ve “ekonomi politik”te, insanın bilinçli maksatlarını aşan yasaları bulduklarını düşündüler. İkisinde de belirgin bir bilimcilik (scientisme) göze çarpmakta; ve buna bilinç ile öznelin değerden düşürülmesi eşlik etmekteydi. Michel Foucault, Sözcükler ve Şeyler yapıtında “insanın ölümünü” vurguladığında, bu elbette yapısalcı bağlamda, öznenin bilimci değerden düşürülmesi bağlamında yer alıyordu. Ama Foucault’nun yapıtı, çok temel bir noktada çağdaşı olan yapısalcı çalışmalardan ayrılıyordu: yöntem noktasında. Yeni arkeolog ya da arşivci tipi olarak Michel Foucault, yapısalcı analizlere girişmiyordu. Ayrıca, hiçbir yapısalcıda bulunmayan bir gönderme,, onun çabasına egemendi: Nietzsche, Freud ya da Marx’ın tersine, Nietzsche’nin bilimci bir anlayışa bel bağladığı söylenemez. Böylece, yüzeysel yakınlıklar bir yana bırakılırsa, Michel Foucault’nun düşüncesinin yapısalcılığın çerçevesine girmeyecek kadar özgün ve karmaşık olduğu söylenebilir. Şimdi ele almak istediğim Gilles Deleuze ve Jacques Derrida için de “yapısalcı felsefe” deyimi çok yersiz olur. Ama ikisi de elbette çağlarının yapısalcı bağlamını görmezlikten gelmediler: onların durumunda da, yapısalcı fikirlerle yakınlaştırmalar olanaklıdır. Ve belki de ilk başta, bilincin ve öznenin bir iflası düşüncesi etrafında bir yakınlık kurulabilir.
Gilles Deleuze’ün Spinoza okumalarından sevinç ile üzünç arasındaki ayrımı alıkoyabiliriz. Buna göre, sevinç duygusu, daha büyük bir yetkinliğe geçiştir ya da eylem gücünün artmasıdır; üzünç ise daha küçük bir yetkinliğe geçiş ya da eylem gücünün azalmasıdır (bkz. Spinoza, Philosophie protique, 1981, S.70). Gilles Deleuze’ün Nietzsche okumasında da olumlama ve yadsıma arasındaki ayrımı vurgulayabiliriz: yadsıma, insanı oluşturur; “ve insanla birlikte, bütün dünya bozulur ve hastalanır (…)”; “tersine, olumlama ancak insanın üstünde, insanın dışında – ürettiği insanüstünde, kendisiyle beraber getirdiği bilinmezde – ortaya çıkar” (Nietzsche et la philosophie, S.203)- Deleuze, olumlama ile farkı ilişkiye sokar ve bir “olumlama olumlaması”ndan söz eder. Deleuze’ün 1969’da yayınlanan Anlamın Mantığı yapıtı oluş (devenir) – ya da “saf oluş” – tema’sından yola çıkar. Özellikle Lewis Carroll’a ve Stoacılara göndererek “saf olaylar”a değinir. Ve böylece de özdeşliğin – ya da kimliğin – yitirilmesinden söz eder: “Ama isimler ve sıfatlar erimeye başladıklarında, durma ve dinlenme isimleri saf oluş fiilleri tarafından sürüklenip olayların diline kaydıklarında, benlik, dünya ve Tanrı için her çeşit özdeşlik kaybolur” (S. 10). Felix Guattari ile birlikte yazılan L’Anti-Oedipe (1972), arzunun “idealist” anlayışına karşı çıkar: “Arzuyu elde etmenin tarafına koyar koymaz, arzunun idealist (diyalektik, nihilist) bir anlayışını öne sürmekteyiz – ve bu anlayış, onu ilkin eksiklik, nesne eksikliği, gerçek nesne eksikliği olarak belirler” (a.g.y., S.32). Deleuze ve Guattari, arzunun “maddeci” ve “gerçekçi” bir anlayışını savunmaktadırlar: “Eğer arzu üretiyorsa, o gerçek üretiyordur (…) Arzu hiçbir şeyin eksikliğini duymaz, nesnesinin eksikliğini duymaz. Aksine, öznedir arzuya eksik kalan, ya da arzudur sabit öznesi eksik olan; ancak baskı yoluyla sabit özne vardır” (S.34).
9. Derrida
Şimdi Jacques Derrida’nın önemli yapıtı ve Ses ve Fenomen’e göz atalım. Derrida’nın “söktüğü” (deconstruction deyimini “sökme” olarak çevirirsek) metafizik kavramların belki de başında şimdilik, ya da bulunuş – prèsence – kavramı gelmektedir. Bulunuş: düşünen öznenin kendine bulunuşu ve intentional nesnenin bu düşünceye bulunuşu. Sözünü ettiğimiz yapıtta (ki bir Husserl okumasıdır). Derrida dilbilimsel temsil – bulunuş dışı ve özne dışı (ayrıca nesne dışı) iz – ile zaman, özne ve nesne düzeyinde bir kaynaksal bulunuş yanılsamasını ayırmaktadır.
Derrida’ya göre, temsil olmadan bulunuş, yazı olmadan düşüncenin “söylemek-isteme”sinin salt anlatımı – yani ses – yoktur. – Yazı olmadan: öyleyse şimdiki zamanın, öznenin ve nesnenin çarpıtılması ya da kaybolmasıyla anlam kaybı tehlikesi olmadan. Böylece, bulunuş ile yazı iç içe geçmişlerdir: bu demektir ki, “bulunuş”a hep önceden iz sirayet etmiştir; o, kaynak olarak kendine eksiktir, hep farklanmakta ve ertelenmektedir” (diffèrer’yi böyle çevirebiliriz). “Bulunuş ile temsil arasında bir ‘farklanma-ertelenme oyunu’ vardır (Rudolf Bernet, Revue Philosophique, avril-juin 1990, S.153). Böylece difference, öznelliğe ve nesnelliğe göre birincil olur. Derrida’ya göre hiçbir şey “farklanma/ertelenme ve uzaylanmadan (espacement) önce gelmez. Diffèrance’ın etken’i (agent’ı), yapıcısı (auteur) ve ustası (maitre) olan özne yoktur (…). Öznellik – nesnellik gibi – bir farklanma/ertelenme etkisidir, bir fark sistemine yazılı bir etkidir” (Positions, 1972, S. 40). Eğer “yeni bir yazı kavramı” olarak diffèrance (bkz. aynı yapıt, S.37), özneye ve nesneye göre birincil ise, eğer kendinin bilinci “gösteren im’in (signe indicatif) başkalığına ve dışsallığına bağımlıysa” (bkz. R. Bernet, S.164), eğer böylece öznellik ancak bir etkiyse, o zaman onun felsefi ayrıcalığı kaybolur. Buna göre, öznenin kendine bulunuşu “neredeyse” bir yanılsamadır. Eğer bu yeni iz anlayışının neden olduğu sarsıntıya rağmen özne ayakta duruyorsa, bu çok azalmış, sallanıyor ve kırılgan olaraktır. Genç filozof Rudolf Bernet’in yorumunu dinleyelim: “Sonsuzca bir temsilden diğerine gönderiliyor olarak, özne “farklanma/ertelenme”nin örgüsüne kapılmış durumdadır. Böylece “sonluluğunun” ve “olgusallığının” deneyimini yapmaktadır. Yaşamı onu sürekli olarak bulunuşun ölümüyle karşı karşıya getirmektedir (…)” (Bernet, S.166).
10. Levinas
Levinas için insan yüzüyle ilişki etik’tir. “Yüz, kendiliğinden anlamdır” der Levinas: “Yüz, öldürülemez olandır, ya da hiç değilse anlamı: ‘Öldürmeyeceksin’ diyendir” (Ethique et Infini, S. 91). Levinas’a göre “yüz konuşur”. Levinas’ta söyleme (dire) kavramı çok önemlidir: “Söyleme, yüzün karşısında sadece burada onu seyretmek için durmayıp ona yanıt vermem olgusudur. Söyleme, bir başkasını selamlama tarzıdır, ama başkasını selamlama, şimdiden ondan sorumlu olmaktır” “(aynı yapıt, S.93). Yüzde, Tanrı emir verir: “Öldürmeyeceksin” yüzün ilk sözüdür. Oysa, der Levinas, bu bir emirdir. Yüzün belirmesinde bir emir vardır, bir efendi bana konuşuyormuşçasına” (aynı yapıt, S.93).
Bu konuda, Levinas, önemli yapıtı Bütünlük ve Sonsuz’da (Totalite et Infini, 1961) şöyle der: “Sonsuz, yüz olarak sunar kendini etik dirençte – ki benim güçlerimi felce uğratır ve katı ve mutlak olarak yükselir korunmasız gözlerin dibinden, çıplaklığında ve yoksulluğunda” (S.218). Levinas’a göre, “Sonsuz, benim ‘önemde’ değildir; ben’imdir onu ifade eden (…)” (De Dieu qui vient a l’idèe, 1982). 1974’te yayınlanan Olmaktan Başka Türlü Ya Da Özün Ötesinde (Autrement qu’ètre ou au-dela l’essence) Bütünlük ve Sonsuz’untemalarını yeniden ele alır. Bu kitapta söz konusu olan, “özgür ve özgür-olmayan’ın berisinde ya da ötesinde – yakınımda olan insana vicdanen borçlu (obligèe) – bir öznelliği” düşünmektir, “Sonsuzun aştığı özün kopma noktası olarak” (S. 14-15). Levinas şu soruyu sorar: “Öznenin öznelliğini – olmaktan başka türlü’yü – günah ödeme (expiation, kefaret) olarak mı düşünmeli?” (S.17). Levinas, “öznenin öznelliğinden”, onun “her şeye bağımlılığı (sujètion), alınganlığı, yaralanabilirliği, öyleyse duyarlığı” olarak söz edecektir (S.17). “Kendi’nin (soi) üstlenilmez edilginliği”ni belirtecektir. “Varlıksız bir özne”den söz edecektir: “Özne, soyulmuş ve yoksun olarak betimlenecektir” der Levinas, “bir olarak ya da birisi olarak, varlığın berisine atılmış; yaralanabilir öyleyse tam da duyarlı (…)” (S.69). Böylece öznenin bir “biricikliği” (unicitè) vardır, “kavramdan-kaçan bir ben (je) vardır: bu, “kimliksiz biriciklik”tir (bkz. S.72-73).
11. Paul Ricoeur
Paul Ricoeur, üç ciltten oluşan Zaman ve Anlatı’da (1983-1985), anlatısal kimlik (identitè narrative) kavramını ortaya atar: “‘Kim?’ sorusuna yanıt vermek, Hannah Arendt’in güçlü şekilde söylediği gibi, bir yaşamın hikâyesini – tarihini (histoire) – anlatmaktır. Anlatılan tarih, eylemin kim’ini söyler. Öyleyse, kim’in özdeşliği (- kimliği -) bir anlatısal kimliktir” (Zaman ve Anlatı, III, S.355). Ricoeur’e göre, anlatısal kimlik, “kendiliği (ipsèitè) oluşturur” ve o, “değişimi, değişkenliği (mutabilitè) bir yaşamın tutarlığına dahil edebilir” (aynı yapıt, S.355). Yine de Ricoeur için, anlatısal kimlik kavramı, “öznenin kendiliği sorusunu tüketmez” (S.358). 1990’da yayınlanan Soi-mème comme un autre’da – Başkası Olarak Kendim’de – Ricoeur bu kendi’lik sorusunu sorar. “Yapıtın ilk maksadı”, der Ricoeur, “birinci tekil şahısta ‘düşünüyorum’, ‘varım’ şeklinde ifade bulan öznenin dolaysız koyumuna göre yansımasal – reflexive – dolayımın önceliğini vurgulamaktır. İlk maksat, doğal dillerin gramerinde bir dayanak bulur: bu gramer, “kendi” (“soi”) ile “ben” (“je”) arasında karşıtlık koymayı sağlar” (S.11). Kitabın ikinci maksadı, “kimliğin (ya da özdeşliğin) iki önemli anlamını birbirinden ayırmaktır”: bu, Latince’deki idem ile ipse ayrımına dayanır. Ricoeur’de aynılık (mèmetè), idem-özdeşlik’le; kendi’lik de ipse-özdeşlik’le eşanlamlıdır. Ricoeur’e göre “ipse-özdeşlik, kendi’lik ve aynılık diyalektiğini tamamlayıcı nitelikte bir diyalektik ortaya koyar: bu, kendi ile kendinden başkası diyalektiğidir (S. 13). Söz konusu diyalektiği irdelemek, yapıtın üçüncü maksadıdır.
Ricoeur, başkalık ile kendiliği eşleştirir. Söz konusu olan, kendiliği oluşturan bir başkalığı düşünmektir. Ricoeur, cogito ile anti-cogito alternatifinin dışında konumlanan bir “kendi hermenötiği” (hermeneutiqııe du soi) geliştirir. Bu hermenotik’te, “dört alt-bütün (…) dört sorgulama tarzına uygun düşmektedir: Kim konuşuyor? Kim eylem yapıyor? Kim kendini anlatıyor? Kim yüklenmenin (imputation) ahlaksal öznesi?” (S.28). Böylece, Kim konuşuyor? ve Kim eylem yapıyor? soruları “çok sıkı biçimde birbirine bağlanmış” görüneceklerdir. Bundan sonra, yapıtta, anlatısal kimlik tema’sının yeni bir ele alınışı gelmektedir: burada eylem kavramı öne çıkar ve “anlatılan eylemin öznesi, eyleyen ve acı duyan insanın en geniş kavramıyla eşitlenmeye başlar” (S.29). Dördüncü alt-bütün’de “iyi ya da kötü, ödevle yapılmış ya da değil – eylemin – yüklenebildiği bir öznenin etik ve moral boyutları gün ışığına çıkarılacaktır” der Ricoeur (S.30). Ricoeur’e göre “en zengini olan” kendi ile başkası diyalektiği, “ancak etik ve moralin işareti altında yer alan incelemelerde tam açılımını bulacaktır. Kendinin bağımsızlığı, orada, yakınımdaki insan için özen gösteriş (sollicitude) ve her insan için adalet ile sıkı sıkıya bağlı olarak belirecektir” (S. 30). Yapıtın, Hangi ontolojiye doğru? Başlıklı onuncu ve son incelemesinde Ricoeur şu soruyu sorar: “kendi’liğin kalbindeki başkalık çalışmasını nasıl belirtmeli?” (S.368). Ricoeur’e göre başkalık meta-kategorisi’nin fenomenolojik karşılığı, “insan eylemiyle değişik şekillerde iç içe geçmiş olan edilginlik deneyimleri çeşitliliğidir” (S.368). Böylece, Ricoeur, edilginliğin – ve öyleyse başkalığın – üç ayağı dediğini açar: ilkin, “öz bedenin deneyiminde özetlenen edilginlik” söz konusudur – bu öz beden ya da ten (chair), kendi ile dünya arasındaki aracıdır; ikinci olarak, “kendi’nin, kendinden başkası anlamında yabancı (ètranger) ile ilişkisinde içerden edilginlik” söz konusudur; üçüncü olarak da “en gizli edilginlik, kendinin kendiyle ilişkisinin – ki bu bilinçtir-edilginliği” söz konusu olur (bilinci burada Bewusstein değil de Gewissen – ahlakibilinç – anlamında kullandığını belirtir Ricoeur) (bkz. S.369). Kitabın sonucunda, “kendinin tanıklığıyla – ya da tasdikiyle (attestation) -, başkasından gelen buyruğun (injonction) derin birliği” vurgulamaktadır (S.409).
12. Michel Henry
Michel Henry’e göre, “insanda, dışsallık ortamına açılma olanağını sağlayan, bu ortamın kendisi değil, ama bu ortama açılma olanağıdır, öyleyse alırlık’tır (receptivitèdir). Alırlık, doğru’nun en son olanağıdır (…)” (Belirmenin Özü, 1963, S.253). Böylece “aşkınlığın belirmesi (manifestation), aşkınlığın kendisinin işi değildir” (S.279). “Aşkınlığın alınışını sağlayan kaynaksal alırlığın özü, içkinliktir” (S.281). “Kendini aşmayan, kendinin dışına atılmayıp kendini bırakmadan ve kendinden çıkmadan kendinde kalan, özünde, içkinliktir” der Michel Henry (S.279). Böylece içkinlik, Michel Henry’e göre, her çeşit aşkınlığı kendi dışına atar (bkz. S.286). Bu anlamda içkinlik, aşkın içeriklerle ilişki olan bilinçten ayrılmaktadır (bkz. S.286). Michel Henıy’e göre aslında iki tane alırlık vardır: “Birincisi, ufku alan alırlık; ikincisi, kendi kendini alan alırlık. Birincisi, temsil’de (reprèsentation’da) bir alırlıktır; ikincisi, içkinlikte bir alırlık. İkisi de özün olgusudur” (S.299). Oldukça yoğun ve zor yorumların bir durağında, Michel Henry, “içkinlik aşkınlığın özüdür” (S.309); içkinlik “aşkılar” (S.311) saptamasını yapar. Michel Henry için, “dolaysız içkinlikte kaynaksal olarak kendi kendine verilen varlıktır” (S.344)., Yapıtın III. Ana Bölümünde, Michel Henry, İçkinliğin içsel yapısı ve onun fenomenolojik belirlemesi – Görünmez’in – sorunu’nu ele alır (bkz. S.349 ve devamı). “Aşkınlığın olmadığı yerde, ne ufuk ne de dünya vardır”, Michel Henry’e göre (S.349). Michel Henry, daha sonra “özün yalnızlığını”na değinir (S.354): “Yalnızlık, yaşamın özüdür”, der (S.354). Özgürlüksüzlük (non-libertè) oluşturur özü (S.363). Kendine ve kendi gerçekliğine göre hiçbir gücü olmayan, edilgin olandır: “Edilginlik, açığa vuruluşun (rèvèlation’un) kaynaksal özünün yapısal ontolojik belirlemesidir”, der Michel Henry (S.366). Michel Henry için, kendine göre edilgin olmak, yaşamın özüdür (S.367). Michel Henry, “mutlağın içsel doğası edilginliktir” savını öne sürer (S.369). Böylece Michel Henry, bir mutlak öznellik düşüncesini olumlamaktadır. Bu düşünce, fenomen’in ışıkta parlayan, bir dünyanın dışta’lığı (ek-stase) demek olduğu Yunan fenomenliğiyle bağları tamamıyla koparmaktadır. Michel Henry’e göre Descartes, böyle bir öznelliği sezinlemişti: “İçinde ne ek-stase ne dünya, ne ışık ne bakış olan kesin içselliğinin derin Gecesinde, mutlak öznellik kendi kendini duyar; o Yaşamdır”, der Michel Henry, Descartes’ı konu alan bir yazısında (Descartes ve Teknik Sorunu; N. Grimaldi ve J. L. Marion yönetiminde Le Discours et sa mèthode, Söylem Ve Onun Yöntemi, P.U.F., S.294). Yeni çalışmalarında Michel Henry, Yaşam ile Yaşayan arasındaki ilişkiyi soruşturmaktadır. Michel Henıy’nin yapıtları, Eski Yunan’dan günümüze dek süregelen felsefe geleneğindeki temsil aşkınlık önceliğini söz konusu eder. Michel Henry’nin içkinliği öne çıkaran yaşamın mutlak öznelliği anlayışı, özellikle çağdaş felsefede aşkınlığa ayrıcalık tanıyan düşüncelerin karşısında yer alır. Husserl’in intentional bilinci’nin, Heidegger’in Dasein’ının ve In-der-Welt-Sein’ının – dünya içinde oluş’unun – karşısındadır Michel Henry. Ayrıca, öznelliği dışladıkları ya da “sınırladıkları” için yapısalcılığa ve onun devamındaki düşüncelere de şiddetle karşı gelmiştir. Bu karşı konumdan kaynaklanmaktadır Michel Henry’nin günümüz felsefesindeki yalnızlığı.
Böylece, çağdaş düşüncedeki belli başlı özne yaklaşımlarına değinmiş olduk. Bunlar, başlangıçta da belirttiğim gibi, özne sorusunun günümüzdeki ağırlığını belirlemektedir. Özne derken, Husserl’in intentional bilinci, Heidegger’in Dasein’ı, Sartre’ın anlayışı, Merleau-Ponty’nin beden temelli yaklaşımı, Deleuze’ün değişken özneli arzusu, Derrida’nın kırılgan öznesi, Levinas’ın yaralanabilir öznesi, Ricoeur’ün kendini tasdik eden öznesi ve Michel Henry’nin mutlak öznelliği hesaba katılmalıdır. Özne sorusunun ağırlığını belirleyen bu yaklaşımlara, daha eskilerde, özellikle Descartes ve Nietzsche’nin yaklaşımları eklenmelidir. Aslında, bugünün özne sorusuna yönelik düşüncesi, bütün felsefe tarihinin başlıca duraklarıyla bağlantı durumundadır. Ayrıca, özne sorusuna yönelen çağdaş düşünceler, felsefe dışında, yazınsal yapıtlara da göndermektedirler: Georg Trakl’a, Paul Celan’a, Antonin Artaud’ya, Maurice Blanchot’ya, Samuel Beckett’e, Marcel Proust’a… Özne sorusuna yalnızca felsefe değil, ama kendi yollarıyla edebiyat ve plastik sanatlar da yönelmektedirler: böylece bu üç alan arasında önemli bağlar gerçekleşmektedir.
Özne sorusunun günümüzdeki ağırlığı ve karmaşıklığı içinden “özne nedir? – özne kimdir?” sorularını kendi kendine – ve başkasına – yeniden soran nasıl bir durumda bulunmaktadır?
Kendi yolunda düşününce olasılıklardan biri şudur: özne, bütün kırılganlığına ya da değişkenliğine rağmen vardır. Boyutları iç içedir. En başta, belki, bedenin “kendisi” vardır. Bütün arzu durumlarında ve ihtiyaç durumlarında beden “kendisi”dir. Ama doğum, insanlar topluluğuna – topluma – ve dil’e olduğu anlamda, bu beden “öz”ü ya da “aidiyet”i bilinçli ben – kendini, başkasını ve dünyayı düşünen ben – boyutuyla eklemlenir. Fenomenoloji, doğal davranış içindeki ben’i, onun karşısında başka ben’leri ve hepsinin içinde bulundukları dünya’yı temellendiren oluşturucu – kurucu – yasaları ortaya çıkarmaktadır. Fenomenoloji’de söz konusu olan, indirgemenin hangi uca vardığıdır – öyleyse kuruluşun hangi başlangıçtan yola çıktığıdır. Daha açmak gerekirse: başlangıçta dışarıya her çeşit yönelmeden arınmış bir içkinlik mi vardır, bir kaynaksal öznellik mi vardır? (Burada Michel Henry’nin varsayımını bulmuş oluyoruz.) Ya da: başlangıçta ego kutbuyla – dünya kutbu arasında kaynaksal bağlantı mı vardır? Bu noktada ise Hıısserl’in klasik yorumuyla karşı karşıyayız. Bir başka olasılık: “dışta’lık” mı – ek-stase mı – vardır (öyle ki “ben” diyen dıştadır, bir “dışta- oluş” olarak zamansaldır; ve böylece de dünya-içinde’dir)? Bu da Heidegger’in yorumudur. Bir olasılık daha, en önce olarak, başkası için sorumluluğunun – sonsuz’a tanıklık eden söylememin – olduğudur. Bu artık Husserl’ci anlamda intentional bir ilişki değildir. Burada Levinas’ı tanıdık. Fenomenolojik indirgemeler, “bilinçli ben”in ardındakine ne ölçüde ulaşmaktadırlar? İki öznel boyut olarak, beden “aidiyet”i ile bilinçli ben eklemlemesine ne ölçüde ışık tutmaktadırlar? En başa yaşamın mutlak öznelliğini, ya da bilincin Intentionalitât’ini – yönelimselliğini -, ya da Dasein’in aşkınlığını, ya da Başkasının izini koyan derin yaklaşımlar, arzunun, ihtiyacın, ve dilin eş-kaynaksallıklarını yeterince hesaba katmakta mıdırlar? Böyle bir hesaba katma çabası, Merleau-Ponty’nin son felsefesinde kendini hissettirmez mi? İndirgemelerin tehlikesi, askıya alınması gerekenin yanında askıya alınmaması gerekeni de kaybetmek değil midir?
Gene de özne konusunda günümüzdeki en yetkin yaklaşımları fenomenoloji kökenli düşüncelerin bize verdiğine inanıyorum.
