Bu yazı, Marmara Üniversitesi Öneri Dergisi Cilt 16, Sayı 55, Ocak 2021, sayısında ISSN 2147-5377, ss. 51-73 DO1: 10.14783/maruoneri.730548 numaralandırması ve “Düşünce Tarihine Alternatif Yaklaşımlar: Diotima, Arendt ve Beauvoir” adı ile basılmıştır.
Giriş
Düşünce tarihi genellikle Antik Yunan geleneğinden başlatılarak günümüze getirilir. Bu süreçte düşünce tarihi erkek filozofların hüküm sürdüğü bir zeminde yükselirken kadın filozofların adları nadiren gündeme gelmektedir. Oysa Antik Yunan felsefesinde Mantinealı Diotima olmasaydı Sokrates’in “doğurtma yöntemi” olarak bilinen öğretisinden söz edemeyecektik; ya da İskenderiyeli Hypatia ve babası Theon olmasaydı Batlamyus, Öklid ve diğer Yunanlı matematikçilerin eserleri günümüze ulaşamayacaktı. Ortaçağda Christine de Pizan ve Marguerite Porete, Aydınlanma çağında Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft olmasaydı, siyasi ve medeni hakların insani yönü eksik olacaktı. Bu yazının amacı yukarıda örneklerini saydığımız kadın düşünürlere dikkat çekmek, yaptıkları katkıları anımsatmak ve özellikle gelecekte bu yönde yapılacak araştırmaların yolunu açık tutmaktır.
Yazıda spesifik olarak üç kadın filozof ele alınacaktır: Diotima, Hannah Arendt ve Simone de Beauvoir. Özellikle bu üç düşünürün ele alınmasının nedeni de yaşadıkları dönemin siyasi krizlerine ve trajedilerine tanıklık etmiş olmalarıdır. Yazının ilk bölümünde Atina demokrasisinin yeniden inşa edilme sürecinde Diotima ve Sokrates’in oynadığı rol ele alınacak; ikinci bölümde Nazizm dönemi ve Avrupa’da yaşanan trajediler sonrasında insanlık durumuna odaklanan Hannah Arendt’in fikirlerine yer verilecek ve son olarak da 2. Dünya Savaşı sonrasında varoluşçuluk akımıyla adını duyuran Simone de Beauvoir’ın toplumsal cinsiyet yaklaşımı ve sosyal etkileri analiz edilecektir. Yazının hedefi, Diotima, Arendt ve Beauvoir’ın fikirlerinin tamamını kapsamalı bir analize tâbi tutmak değil, geliştirdikleri kavramlarla nasıl alternatif bir bakış sunduklarını göstermektir. Yukarıda anılan üç kadın düşünürü ortak kılan nokta, ataerkil felsefe tarihi yazınında “felsefe ölümü öğrenmektir” argümanına alternatif bir yaklaşım getirmeleri ve özellikle doğum ve başlangıç temalarını işlemiş olmalarıdır. Yazının sonuç bölümünde de tartışılacağı gibi, ölüm yerine doğuma, kutupluluk yerine ortaklığa ve mutlaklık yerine olasılıklarla dolu bir dünya tasarımı kuran bu kadın düşünürler, farklı bir siyaset anlayışı yaratmak açısından tayin edici olabilirler.
Tarihsel olarak bilgeliğin anlamına bakıldığında Antik Çağ’dan bugüne dek bilgeliğe dair tasvirlerin genellikle dişilik üzerinden yapıldığı görülür. Kadim dönemlerde bilgeliğin dişilikle özdeşleştirilmesinin birçok nedeni olabilir; bunlardan biri de insanlık tarihinin anaerkil döneminde kadının doğurgan varlığıyla hayatın sırlarını kendinde saklayan kutsal bir varlık olarak yüceltilmesidir (Meier-Seethaler, 1992: 41). Fakat kadim dönemdeki kadın filozoflar, günümüz sosyal bilim dünyasına etki etmelerine rağmen düşünce tarihi literatüründe ve popüler bilim tarihinde kendilerine yeterince yer bulamamışlardır. Antik dönemden bugüne kadın filozoflar arasında Sokrates’in ilham kaynağı olan Miletli Aspasia (M.Ö. 470-400) ve Mantinealı Diotima (ölüm M.Ö. 399), Pythagoras’ın Eşi Krotonlu Theano, (M.Ö. 600-550) İskenderiyeli Hypatia (M.S. 350 – 415), Christine de Pizan (Pisan) (1364 – 1430), Marguerite Porete (1255 – 1320), Isotta Nogarola (1418 – 1466), Mary Astell (1666 – 1731) ve daha birçok örnek sayılabilir.
Aydınlanma ve modern dönemde kadın filozoflardan daha çok söz edilse de kadın düşünürlerin eserlerine felsefe tarihinde merkezi bir rol verilmez. Örneğin Metzler’in (1989) Filozoflar Sözlüğü’nde sadece 5 kadın filozofa yer verilmiştir: Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Hildegard von Bingen, Rosa Luxemburg, Margaret Mead. Türkiye’de ise felsefe terimlerine dair sözlük ve kavram çalışmaları ile literatüre katkı yapan kadın felsefecilerin başında Bedia Akarsu (1998) gelir. Ayrıca etik ve değerler konusu ile barışın felsefesi üzerine özgün araştırmalarıyla tanınan İoanna Kuçuradi (2019, 2006a, 2006b, 2003), antropo-ontoloji ve insan hakları üzerine eserleriyle literatüre büyük katkılar yapan Betül Çotuksöken (1998, 2018) gibi öncülerin açtığı yolda felsefe tarihinde iz bırakan kadın düşünürler yetişmekte ve eserler üretmektedir.
Günümüzde kadın filozoflar hakkında, kadın düşünürlerin bütünsel tarihine bakan yayınlar da yapılmaktadır. Kadın yazarların ve filozofların tarihsel ve düşünsel konumlarını eşitlikçi bir bakış açısıyla yeniden değerlendirmek, gündelik yaşamda olduğu kadar fikir hayatında da ürettikleri eserlere hak ettikleri değeri verebilmek, ancak bu konuda daha çok farkındalık yaratmakla mümkün olabilir. Dolayısıyla bu yazıda amaç, şimdiye dek kadın filozoflar hakkında üretilen literatüre dayanarak, kadın filozofların gözünden felsefenin temel tartışmalarına eğilmektir. Spesifik olarak hedef, erkek egemen bakışla iddia edilen “felsefe ölümü öğrenmektir” argümanını ve felsefenin ölüm ile kurduğu ilişkiyi sorgulamaktır. Costica Bradatan Fikirler için Ölmek (2018) adlı kitabında filozofların tehlikeli yaşamlarına eğilirken Sokrates, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More gibi en bilinen örneklerden yola çıkıp ulvi bir amaç uğruna kendilerini feda etme durumunu mercek altına almıştır. Bradatan’a göre filozoflar, onları “güzel ve etkili” (eloquent) ölümlere götüren bir yol seçerler. Ölüm şekilleri onların felsefi çalışmalarının zirvesi olarak özellikle tasarlanmıştır. Bir bakıma ölüm bedensel bir performans olarak,- dilsel olarak ifade edilmese de- felsefi bir argüman olarak görülebilir. Ölüm nihai bir nokta olduğu için birçok ahlak ve değerler sistemi bu bilinç üzerine bina edilebilir (Bradatan, 2018).
Felsefe tarihi literatüründe ölümü öğrenmek teması felsefeye duyulan gereklilik ile bağdaştırılmıştır. Bilindiği gibi felsefe tarihinde ölüm ve ölüm korkusuna ilişkin görüşler, yaşamdaki anlam arayışını, yaşamın sırrını, ömrün sonlanma sürecine bakarak değerlendirmektedirler (Malpas & Solomon, 1998: 1-5). Örneğin Phaidon diyalogunda (Platon 2015: 52) felsefe ölüme hazırlık olarak görülür. Sokrates’in de vurguladığı gibi, ölüm fikrini gözden uzak tutarak felsefe etkinliğinde bulunmak, hem zor hem de anlamsızdır. Bu anlayışa göre ölüm hakikat düşüncesine sıkı sıkıya bağlıdır ve bu bağı canlı tutan düşünme metodu, belirli bir varlık görüşünden doğar. Buna mevcudiyet metafiziği de denebilir; kendi kendisiyle özdeş olan mutlak bir köken, başlangıç, sebep yani bir Arşimet noktası tesis etme yönündeki çabalardan oluşur” (Derrida, 2001: 279-280, akt. Güngör, 2016:233). Platon’un “ide”leri yani formlar kuramı, Aristoteles’in birinci dereceden tözleri, Descartes’in düşünen (res cogitans) ve mekânsal tözü (res extensa) ayırması (Cevizci, 2017), rasyonalist ekolün verili olan özler üzerine bina edilen bilgi anlayışı gibi felsefi tutumlar yukarıda anlatılan mevcudiyet metafiziğinin örnekleridir. Yukarıda sözü edilen mevcudiyet metafiziğinin ilerleyişine bakarak şu iddia edilebilir: Hakikatin mutlaklaştırılması ile toplumsal yaşamın tek bir erkin kontrolü altında olması arasında bir ilişki vardır. Örneğin bu çerçevede rasyonel dizgelerin mutlaklaşması demek, akılcılığın, kendi ölçütlerine bağlı kalmak adına, hakikati belirli bir kalıba dökmesidir; hatta Nietzsche (1963) gibi daha da ileri giderek şu iddia edilebilir: Değişen dünyada hakikatin katılaşması/kalıplaşması sonunda bizi hakikat yerine hakikatin kurgusuna götürür; “hakikat kurgusu” siyasi otoritelerin kitleler ve çoğunluk üzerindeki egemenliğini korumak amacıyla araçsallaştırdığı bir öğedir (Durgun, 2002: 86-91). Çünkü hakikatin tanımlanması ile güç arasında kaçınılmaz bir bağ vardır. Hakikatin ya da hakikat kurgularının araçsallaştırması bağlamında 21. yüzyılın siyasal iletişim çağında gelişen algı yönetimi, rıza manipülasyonu, “post truth” üzerine geniş tartışmalar mevcuttur (Schwartz, 2017). Nitekim bu yazıda ele alacağımız kadın düşünürlerden biri olan Hannah Arendt Crisis of the Republic (1972) adlı eserinin “Siyasette Yalan” bölümünde hakikat kavramına dönük önemli bir vurgu yapar. Arendt’e (1972: 113) göre hakikat yeni bir geçerlilik boyutu kazanmış ve şiddet uygulamalarının cephaneliğine dönüşmüştür. Arendt yine aynı eserin başka bir bölümünde vicdan-hakikat bağına değinirken Sokrates örneğini vermiş ve vicdanlı kişinin kendisi ile ters düşmektense çoğunluk ile ters düşmeyi göze almasından söz etmiştir (1972: 62-68).
Yazının ilk bölümünde Sokrates ve Atina’nın siyasi iklimi ile bağlantılı olarak kadın düşünürler ve özellikle Diotima-Sokrates ilişkisinden söz edilecektir. İkinci bölümünde İkinci Dünya Savaşı’nı hazırlayan siyasi iklime tanıklık eden düşünür Arendt ve görüşleri ele alınacaktır. Üçüncü bölümde ise İkinci Dünya Savaşı sonrası yaşanan dönüşüm içinde varoluşçuluk akımını temsil eden Simone de Beauvior’in savlarına yer verilecektir. Bu bakımdan yazıda ele aldığımız kadın düşünürlerin sunduğu çerçevedeki (ölüm yerine doğum, mutlaklık yerine olasılık, kutupluluk yerine ortaklık/eşitlik/özgürlük) önerilerden yola çıkılarak siyaset felsefesinin temel tartışmalarına, hatta hakikat, güç ve adalet ilişkisine uzanan bir hat düşünülebilir.
Sokrates, Kadın Düşünürler ve Atina Demokrasisi
Antik düşünce tarihinde kadın figürler hakkında birincil kaynaklar çok olmasa da bazı temel kaynaklar referans olarak alınabilir. Antik dönemde Stoalı Apollonias (İ.Ö. 1. yy.) ve Philochorus adlı yazarlar kadın filozofları konu almışlar ama ürettikleri eserler günümüze ulaşmamıştır (Rullmann, 1996: 10). Kadın Filozoflar Tarihi (Waithe, 1987) adlı eserin birinci cildinde, Pythagoras’ın eşi Theano, kızı Myia, Platon’un annesi Perictione, Kireneli Arete ve Hipparkhia gibi antik düşünürleri anlatan birincil kaynaklar kullanılmaktadır. Ayrıca Antik dönem için Platon’un diyaloglarını ikincil kaynak olarak kullanmak mümkündür; bu diyaloglarda, Miletli Aspasia ve Mantinealı Diotima’dan söz edilir ama bu karakterler derinleştirilmeden bir gölge gibi bırakılır. Marit Rullmann’ın Kadın Filozoflar (1996) adlı derlemesi de bu konuda önemli bir kaynaktır. Bu kitapta yer alan portreler; Antik Çağ’dan Aydınlanma dönemine dek yaşadıkları çağın siyasal ve sosyal olaylarına tanıklık etmiş, düşünce üretmiş, kendi felsefi görüşlerini oluşturmuş kadın filozofları dönemsel olarak inceler, felsefe tarihinin eksik kalan yanını düzeltme gayreti gösterir. Rullmann’ın derleme eserinde söz edildiği gibi (1996:43) Antik dönemde özellikle Aspasia ve Diotima Sokrates’in hocaları olarak öne çıkar. Aspasia ünlü bir asker ve devlet adamı olan Perikles’in eşidir. Bilindiği gibi Perikles’in Atina demokrasisi üzerinde büyük bir etkisi vardır. Aspasia’nın Perikles üzerinde büyük bir etkisi olduğu söylenir; hatta Perikles’in onunla evlenmek için kendi koyduğu “yabancılarla evlenme yasağına” karşı gelip Miletli Aspasia’yı eş olarak seçmesi dönemin siyasi ortamında büyük bir yankı yapmıştır (Rohden, 1895: 1717).
Aspasia’nın yaşamı ve etkileri farklı cephelerdeki iki önemli kaynaktan günümüze gelmiştir. İlki komedi yazarı Aristophanes, ikincisi ise Sokratik anlatılardır. Komedi yazarları onu ahlaki bakımdan alt düzeyde bir kadın gibi betimler ve alaycı bir şekilde eleştirirler. Oysa Platon ve Xenophon ise bize bambaşka bir bilge kadın portresi sunar. Peloponez Savaşları’nda ölenler için yapılan törende Perikles’in konuşmasını yani Epitaph olarak anılan metni onun yazdığı iddia edilmektedir (Platon, 2011). Platon’un Menexenos diyaloğunda (235e) bu konuşma mevcuttur. Ayrıca Aspasia’dan Sokrates’e iletilen eros kavramının muazzam gücü ve onun doğru yöne çevrilmesi, onun uyandırılması gibi amaçlardan söz edilir (Rullmann: 48). Bazı kaynaklara göre Sokrates Aspasia ile düşünce alışverişi sayesinde büyük bir filozof olma sıfatına ulaşmıştır (Schmidt, 1877:100). Menexenos adlı diyalogda üst düzeyde diyalektik ve retorik ustası olarak övülen Aspasia, Perikles’i yetiştiren kadın olarak anılır. Aspasia Atina’da dönemin nüfuz sahibi kişilerinin eşleriyle birlikte konuk edildiği bir salon açmıştır ve Sokrates, Sophokles, Anaxagoras, Archimedes gibi birçok filozofun bu salonun konukları olduğu bilinmektedir. Dönemin Atina’sında yabancı bir kadının böylesine bir sosyal yaşam ortamı yaratması, kadınların vatandaş dahi sayılmadığı bir dönemde büyük bir atılımdır (Rohden: 1718).
İtalyan düşünür Adriana Cavarero (2017) kadın filozofların tarihsel rollerine eğildiği çalışmasında yukarıda anlatılan Aspasia kadar önemli bir başka karakterin yani Diotima’nın rolüne dikkat çeker; Şölen diyaloğunda Diotima felsefenin erkeklerde “ruhtan doğurma” dediğimiz sürece denk geldiğini ama bunun erkekler arasında kalarak kadınlara kapatıldığını ifade eder (Cavarero, 2017). Cavarero’nun Platon’a Rağmen Antik Felsefenin Feminist Bir Yeniden Yazımı (2017) olarak Türkçeye çevrilen kitabında Platon’un eserlerinde doğum-dölleme-ebelik sanatı simgesinin ardına düşmüş ve bu metaforların nasıl kullanıldığını araştırmıştır. Eser bu açıdan düşünce tarihinin feminist tarih yazımına güncel bir örnektir; felsefe tarihini feminist bir perspektiften inceleyerek felsefe yapan kadınların argümanlarını inceler. Cavarero, erkek filozofların, insan yaşamını anlamlı kılan şeyin ölüm mü yoksa ve doğum mu olduğu sorusuna Platon’dan beri ölüm yanıtını verdiğini iddia eder. Oysa sonsuz olan anlamların temelinde yatan tüm canlıların yöneldiği süreç doğumdur. Cavarero’ya göre birçok kadın filozofların eserlerinde ve argümanlarında doğuma yapılan vurgu belirgin şekilde dikkat çeker. Bu bakımdan doğumu ve aşkı yücelten Diotima hakkındaki izlerin Platon’un diyaloglarından devşirilmiş olması da oldukça ironiktir. Sokrates’e Aşk (eros) ve doğurtma yöntemi hakkında ilham veren Diotima’nın sözlerine daha yakından bakıldığında doğum temasının sosyo-politik felsefeyi şekillendirmek bakımından ne denli belirleyici olduğu görülür. Bunu daha iyi kavrayabilmek için Şölen ve Theaitetos diyaloglarını irdelemek gerekir.
Platon’un Şölen ya da Sempozyum adıyla anılan ünlü diyalogda şöyle bir pasaj vardır: Ama şimdi seni rahat bırakıp, vaktiyle sevgi üstüne Matineia’lı bir kadın olan Diotima ile konuştuklarımıza geleceğim. Bu konuda ve daha birçok konuda bilgili bir kadındı; vebaya karşı kestirdiği kurbanlarla on sene Atinalıları bu beladan korumuştu. Eros üstüne ne biliyorsam, ondan öğrendim.” (Platon, 2018: 67). Bu pasajın önemi Diotima’nın Sokrates’in doğurtma yöntemi olarak bilinen sorgulama yöntemine yön vermiş olmasıdır. Antik Yunancada Elenchus terimiyle karşılanan doğurtma yöntemine has bazı özellikleri burada açıklamak yerinde olur. Öncelikle bu yöntemin esasında şu öncül yatar: Sokrates, kimseye bir şey öğretme iddiası taşımaz, daha da öteye geçerek kimsenin kimseye bir şey öğretemeyeceğini savunur. Bu yöntemi uygulayan kişi her insanı bir potansiyel düşünür olarak algılar. Yani kişiler bildiklerine zaten doğuştan sahiptirler. Filozofun yardımı olarak adlandırılan süreç aslında bir kolaylaştırıcılık işlevidir, başka deyişle Elenchus kişinin soru cevap yoluyla veya iyi bir rehberin gözetiminde, sahip olduğu bilgileri açığa çıkarmasıdır (Boucher & Kelly, 2003: 44). Süreç üç aşamalıdır: İlkinde karşıdaki kişiye doğru sorular kişinin neye vakıf olup olmadığı saptanır. İkinci aşamada bildikleri üzerine yeniden düşünmesini sağlayan ironi devreye girer. Son aşamada ise fikir, kişiye doğru sorular sorularak doğurtulmaya başlanır, yani kişi kendi yanıtları ile doğruya kendisi ulaşır. Günümüz eğitim-öğretim metotları arasında Sokratik yöntem, buldurma yöntemi olarak öne çıkmıştır ve öğrenciler üzerinde uygulanmaktadır (Aydın, 2001).
Dolayısıyla doğurtma yönteminin ilk tohumunu atanların Aspasia ve Diotima olduğunu söylemek yanlış olmaz. Çünkü doğurtma yöntemini kullanarak felsefe yapan Sokrates Aspasia’dan ve Diotima’dan aşk kavramına farklı bir çerçeveden bakmayı öğrenmiştir. Yukarıdaki çerçeveden bakıldığında aşk ile bilgelik yani felsefe sözcüğünün anlamını meydana getiren iki temel öğe philia ve sophia tam olarak yerine oturmaktadır. Felsefe bilgelik aşkı olarak yetkin olanın, iyinin ardına düşmenin yolunu gösterir. Bilgelik yolundaki aşkta yoksunluklar, çaresizlikler, yarı bilgisizliklerle, zenginleştirici, geliştirici, şifa verici deneyimler iç içedir. Bu çerçevede Diotima’nın sözünü ettiği sevgi yani aşk, hakikati arama yolculuğudur. Aşk bu anlamda doğurmadır (İnam, 2013).
Filozofun aşkı, bilgelik sevgisi bağlamında ele alınırsa, insanın içindeki potansiyel bilgiyi uyandırdığı için kolaylaştırıcı bir rol üstlenir. Filozof aradadır, yani arafta kalan bir figürdür. Söz konusu arada olan hali, varlık ve yokluk gibi iki karşıtın arasında duran bir kolaylaştırıcı rolü oynamaktır. Yunancada metaksu terimi ile karşılanan bu pozisyon Sokratik yöntemin de ana hatları çizmiş olur. Sokrates “hakikati dikte eden” değil hakikat arayışında insana eşlik eden bir aracı rolünü bu şekilde edinmiş olur. Başka bir deyişle Diotima’nın açtığı yoldan giden filozof “doğurtma yöntemi” olarak da bilinen yöntemi temellendirmiş olur. Filozofça yaşam bilgisizlikle bilgelik, ölümlülük ve ölümsüzlük arasında olabilmektir. Filozof bu noktada direktif veren, hakikati kendi himayesine alarak takipçi elde etmek isteyen bir sofist gibi davranmaz, aksine amacı kişiyi kendini keşfetmeye, kendi düşüncelerini sorgulamaya yönlendirmektir.
İnsanda sorgulama ve tamamlanmaya doğru bir içgüdü daima varlığını sürdürür. Diotima’ya göre insanın tamamlanması, üremesi, sonsuzdan pay alma güdüsü ile açıklanabilir; yani evrensel hakikatten pay alma güdüsünü doğum ve üremeye dair kavramlar yardımıyla devam ettirir. Burada söz konusu olan biyolojik düzeyde gerçekleşen bir olgunun felsefe dünyasına yansımasıdır. Sonuç olarak üremek ve üretmek insan varlığında hakikatin sürekliliğini sağlamaktır. Buradaki süreklilikte geçen zaman, yıllarla değil yeniden doğumlarla ölçülür. Doğurma kadına özgü bir durum iken, Diotima erkek ya da insan hamileliği ve doğurganlığı üzerine argümanlar ileri sürer; erkek hamileliğinden ve doğum sancılarından söz eder. Oysa Platon ve Sokrates’in dünyasında ölümün dönüştürdüğü bir hakikat bilinci vardır. Dolayısıyla ölümlü bir varlık olan insan diğer canlılardan farklı olarak ölümlü olduğunu bilerek yaşar. Ölümlülük bilinci sosyal, entelektüel ve politik anlamda insan bilinci için dönüştürücüdür. Çünkü eylemlerin ahlaki değerini insanın son bulacağını bildiği yaşamında tutunduğu ilkeler verir. Ölümlü varlıklar bir şekilde ölümsüz olmayı idealize ederler. Bunun da tek bir yolu vardır, dünyada evrensel hakikate giden yolun izini sürmek; bu açıdan Sokrates’in ölüme mahkûm edilişi yani filozofun ölümü de hakikat yoluna bırakılmış bir izdir. Sonuç bölümünde ele alınacağı gibi, Hannah Arendt’in Sokrates’in ölümüne dair yorumu da hakikat ve vicdan bağlantısını açığa çıkarır (Arendt, 1972: 62-68).
Ölümlü olma bilinci birçok filozofu yaşamın anlamı üzerine sorgulamaya itmiştir. Cicero’dan (2004) Montaigne’e oradan modern dünyaya uzanan meşhur “felsefe ölümü öğrenmektir” de buna kanıt olarak gösterilebilir. Ölüm acaba sanıldığı kadar belirleyici midir insanın anlam ve değer arayışında? Bu sorunun yanıtını ancak ölümsüzlüğü üreme, soyu devam ettirmenin çok daha ötesinde bir kavramsallaştırma bağlamında düşünürsek yanıtlayabiliriz. Böylelikle Diotima’nın doğurma fiilinden ne kast ettiğini anlarız. Diotima bunu yaparken aynı zamanda kadınlara ait olan kavramlar aracılığıyla erkekler ve insanlar hakkında konuşur. Belki de Platon dinleyicilerin bir kadının konuştuğunu bilmelerini ister (Halperin, 1990: 119 akt. Mutlu, 2018: 20). Bu konuda literatürde tartışmalar sürmektedir. Örneğin Diotima kurgusal mı? Gerçek bir kadın olarak Platon’un felsefesindeki değişimi mi simgeliyor? Diotima bir kadını simgelemekten ziyade Sokrates’in alter-egosu mu? Acaba Sokrates’in söylemek istediklerini onun ağzından mı söyledi? Bu tür sorular kadın figürünün burada araçsal olarak kullanıldığına işaret etmektedir (Mutlu, 2018). Bu yazıda geliştirilen yaklaşıma göre esas mesele yukarıdaki tartışmanın ötesindedir. Esas mesele Diotima’nın kurgusal olup olmaması değil, vurgunun Sokrates’e yapılması, Diotima’nın fikirsel varlığının gölgede bırakılmasıdır.
Diotima’nın çerçevesinden bakıldığında aşk ve doğurmak esastır; yaşamdaki anlam bütünlüğünü ve potansiyelini barındıran doğumdur. Bunun için bu dünya ve öte dünyayı birbirinden koparmak gerekmez, başka deyişle yanılsama ve gerçek, ruh-beden gibi ikiliklere girmeden varlığın biyolojik, entelektüel ve sosyal bütünlüğünü gözeten bir anlayışla felsefe yapılabilir. Dolayısıyla doğurmak zihinsel bağlamıyla kendi varlığının üzerine sürekli yeniyi üretmektir. Bu açıdan bakıldığında kadınlık ve erkeklik rolleri insanın bedensel ve entelektüel emeğinde eşitlenir.
Eğer yukarıda andığımız Cavarero’nun düşünce çizgisini takip edersek Platon, Sokrates’in Ölümü ve Sokrates’in Savunması üzerinden filozofu ölümle kutsamış ve filozofun sosyo-politik mirasını ölüm üzerinden tesis etmiştir. Bu yazıda özellikle üzerinde durulan nokta ölümün ötesinde aslında Diotima ve Sokrates’in aşk ve doğum teması üzerinden ulaştıkları noktadır. Bu durum özellikle Sokrates’in Savunması adlı eserde çok büyük önem kazanır. Bilindiği gibi Sokrates’in Savunması (Platon, 2006) bir grup Atinalı tarafından şehrin tanrılarına inanmayışı ve gençlerin ahlakını bozması gerekçesiyle suçlanmasını konu alır, Sokrates Atina’daki yargılanma sonucu suçlu bulunur ve idama mahkûm olur, filozof kaçma fırsatı olsa bile yasalara saygı duyduğunu göstererek baldıran zehirini içer ve ölüme gider. Sokrates’in Savunması Antik Yunancada Apología Sokrátus olarak da bilinen bir diyalogdur ve aslında bir üçlemenin parçasıdır. Euthyphron adlı diyalog mahkemenin hemen öncesini, Savunma mahkeme sürecini, Kriton adlı diyalog ise mahkeme sonrasını anlatır. Bu metinlerin yazıldığı siyasal iklimi tarif etmek gerekirse M.Ö. 404 yılında Atina ve Sparta arasındaki Peloponez Savaşları sonrasında kurulan Otuz Tiran dönemi yaşanmıştır. Bu dönemde çok sayıda insan kıyımı olmuş ve çok kişi başka memleketlere sürülmüştür. M.Ö. 403 yılında Atina demokrasisi yeniden inşa edilirken rejime ve siyasal otoriteye dair her türlü sorgulama olumsuz tepki toplamıştır (Taylor, 2002). Siyasi reformlarla bir miktar servet sahibi olanlar siyasete atılıp seçilme hakkını elde edebiliyordu, aynı zamanda servet sahibi olmayan kendi emeğiyle geçinenlerin de devlet işlerinde görev almasının yolu açılıyordu. Herkes ülkenin geleceğini yönlendirme hususunda söz söyleme hakkına sahip oluyordu. Bunun için retorik olarak adlandırılan iyi söz söyleme, hitabet ve ikna sanatına büyük rağbet vardı ve bunun ustalığını öğrenmek için sofistler olarak anılan, özel öğretmenler tutuluyordu. Savaş kazanmak, asil olmak ya da herhangi bir başarı elde etmekten daha etkili olan halkın desteğini kazanmak yani halkı cezbedecek hitabet gücüne sahip olmaktı, bu bakımdan Atina’daki sofistlerin siyasetin anlamını dönüştüren bir rolü olmuştur (Zannos, 2005).
Hitabetin önemi kişinin kendisine doğru görünen şeyleri başkalarına da telkin edebilme gücünde yatmaktadır (Yörük, 2011: 850-870.) Bu durum hakikatin kişiden kişiye değişen bir kanaate dönüşmesine yol açar ve siyasi başarı felsefi anlamda hakikatin ve daha da önemlisi adaletin evrenselliği fikrinin önüne geçer. Oysa Sokrates hakikatin evrensel olduğunu, her kişide bu hakikat potansiyelinin bulunduğunu, her birimizin bunu açığa çıkarmak için filozofa, yani gerekli sorgulamalara ve eğitime ihtiyaç duyduğunu iddia etmiştir. Platon’un diyaloglarında Sokrates varlıkların doğasını sorgularken verilen cevapları şölenlerde söylenen bulmacalı sözlere ya da çocukların tekerlemelerine benzetir. Zanlar ya da sanılar sürekli değişim içinde olana baktığı için çelişkilidir ve bu çelişki bilginin olanaklılığını iptal ettiğinden, sonunda varılacak nokta cehalettir. Şölen adlı eserde Diotima şöyle der: “Cahil olmanın zor yanı; cahil kişi güzellikten, iyilikten, akıldan yoksunken bunların hepsinin kendinde toplanmış olduğunu zanneder. Bunlardan yoksun olduğunu bilmeyen kimse ne diye kendinde olmayanın peşine düşsün?” (Platon, 2006). Bu noktada bilen ve bilmeyen ayrımına gelinir. Cehalet bağlamında Sokrates ve Diotima arasındaki düşünce alışverişinin en can alıcı yanı Sokrates’in Aşk’ın bir tanrı olmadığının farkına varmasıdır. “Sokrates: Ama herkes aşkı büyük bir tanrı sanıyor,” der. “Diotima o zaman sorar: Herkes dediğinde bilenleri mi bilmeyenleri mi söylüyorsun?” (Platon, 1997: 485). Dolayısıyla cehalet kendinde güzeli, iyiyi (olmadığı halde) var sanmaktır; güzelden yoksun olduğunu fark eden eyleme geçer ve hakikatin peşine düşer, onun yoluna girer (Platon, 1997: 488). Bu yol gerçek bilgiye giden ve edimsel olan yoldur ve zanlardan temizlenmektir. Diotima şuna dikkat çeker: “Bir görebilse insan güzelliğin kendisini; her şeyden arınmış, katışıksız, saf; insan bedenine, tenine ya da ölümlülükle ilgili diğer saçma şeylere bulaşmış güzelliği değil, saf görünüşüyle Güzel’i görebilse!” (Platon, 1997: 494).
Söz konusu tartışma bu yazının sınırlarını aşsa da konumuz bakımından çok önemli bir yönü vardır. Sokrates’i Diotima ile olan bağı açısından ele alırsak bütünlüğü yeniden tesis edebileceğimiz noktalar yakalayabiliriz. Doğurma ya da doğurtma metaforu eskiden hem bedensel hem de ruhsal anlamda kullanılırken ana akım diyebileceğimiz felsefe tarih yazımında doğum sadece entelektüel bir erek ya da üretim olarak yüceltilmiştir. Diotima ve Sokrates arasındaki konuşmada geçen doğurmak fiilinin felsefi anlamı burada gizlidir. Dolayısıyla tıpkı bir dişinin yeni bir insan varlığının dünyaya gelişini sağlaması gibi, insanın hakikate sahiplik yapması ve onu eylemlerinden doğurması çok hassas bir konudur. Bir bakıma Sokrates ve Diotima bağı bize başka türlü bir siyaset ve adalet anlayışının kapısını aralamaktır. Siyaset felsefesi alanında söz konusu tartışmanın yansıması doğumun sadece fikirsel üretim olarak değil, emek olarak da algılanmasıdır. Emek, biyolojik, zihinsel, fiziksel sosyo-politik, antropolojik, sanatsal ve insanın faaliyet gösterdiği daha birçok alanda bir bütünleyicidir. İngilizcede doğurmak fiilinin labour yani emek olarak karşılanması da buna dilsel bir kanıt oluşturur. Dolayısıyla emek kavramından insan yaşamına girildiğinde ilk adımda karşımıza çıkacak olan hakikatin bölünmüşlüğü değil, bütünlüğüdür. İkinci adımda ise her bir bireyin bunu kendi payına gerçekleştirme potansiyeline sahip olmasıdır (Aslan, 2010: 147). Felsefe, doğurtma yöntemi, zihinsel ve bedensel emek arasında kurulan ilişki kaçınılmaz olarak konuyu Hannah Arendt’in “insanlık durumu” tartışmasına taşımaktadır. Bu nedenle ikinci bölümde Arendt’in geliştirdiği yaklaşımı ele alacağız.
Hannah Arendt ve İnsanlık Durumu
Hannah Arendt (1906-1975) her ne kadar felsefe alanında eğitim almış olsa da kendini filozof değil siyaset bilimci olarak tanımlamayı tercih etmiştir. Bunun en önemli nedeni tekil olarak insana değil, dünyada yaşayan insanlığa odaklanmış olmasıdır. Marburg ve Freiburg’da üniversite eğitimini tamamladıktan sonra Heidelberg’de Martin Heidegger ve Karl Jaspers ile doktora çalışmasını tamamlamış, Hitler’in iktidara gelmesi üzerine 1933 senesinde Almanya’dan Fransa’ya geçmiş ve Yahudi göçmen dayanışması içerisinde aktivist olarak rol almıştır (Young-Bruehl, 1982). Daha sonra Amerika’ya yerleşmiş, California, Chicago, Columbia, Northwestern, Cornell ve başka üniversitelerde verdiği dersler ile akademik kariyerini sürdürmüştür; 1975 senesinde New York’taki New School for Social Research’te felsefe profesörü iken hayata veda etmiştir (Villa, 1996). Eserleri arasında üç ciltlik (The Origins of Totalitarianism, 1951) Totalitarizmin Kaynakları büyük yer tutar. Birinci cildi Antisemitizm (1997), ikinci cildi Emperyalizm (1998), üçüncü cildi Totalitarizm (2014) olarak Türkçede basılmıştır. Bu yazıda özellikle The Human Condition (1958) adlı eserine atıf yapılacak ve bu eserde okurlarıyla tanıştırdığı natality yani “doğarlık” kavramına bakılacaktır.
Arendt, Human Condition (1958) adlı eserinde insan eyleminin, bütün belirsizlikleriyle, bize sürekli bir şeyi anımsattığını anlatır; insanın ölmeye yazgılı olması onun ölmek için doğduğu anlamına gelmez, aslında insan yeni bir şeye başlamak için doğar. Arendt’in The Human Condition eserinin tümüne yayılan fikir, insanın her daim yeni başlangıçlar yapabilmesi sayesinde yaşamın belirsizliklerini göğüsleyebilmesi ve bir siyasi özneye dönüşmesidir. Eğer bu belirsizlikler, olumsuzluk ve tekinsizlik gibi tepkilerle bir güvenlik meselesi haline getirilirse o zaman siyasi düşünce anlamını yitirir. (Diprose & Ziarek, 2018). Arendt’e göre doğum sürecinde bir başlangıç ilkesi vardır, fakat bu zannedildiği gibi biyolojik düzey ile sınırlı değildir. Başlangıç ilkesinin dünyada her an yürürlükte olmasının sebebi, doğan her varlığın, yeni bir başlangıca imza atma, yani eyleme geçme potansiyeli barındırmasıdır. Başlangıç ilkesi bütünleştirici olduğu ve bütünden çıktığı için insan varlığının hem ruhsal hem de bedensel zeminini kuşatan, ruh-beden ikiliğinin ötesindedir (Arendt, 1958: 9). Doğarlık, sadece yeni bir yaşamın dünyaya gelmesi demek değildir, insanlık için bir başlangıçtır, insanın her zaman yeni bir başlangıç noktasına gelebilme kapasitesidir. Başlangıç ve başlama noktası Arendt tarafından özellikle vurgulanmıştır (Moore, 1987). Çünkü doğarlık kavramı tıpkı Diotima’nın ve Sokratik doğurtma yönteminin altını çizdiği gibi, hem biyolojik hem de entelektüel varoluşun merkezinde durur. İnsanın özne oluşu, insanlığı ve siyasal düşüncenin temeli başlangıç ilkesi ile olanaklı olur. İnsanın bir başlangıçlar potansiyeli olması merkeze alındığında insan ilişkilerinin, insanlık durumunun tahmin edilemezliği, kontrol edilemezliği, yepyeni olaylara gebe olması anlaşılır hale gelir (Esposito, 2008).
Doğarlık kavramı Arendt’te hem biyolojik hem de siyasal bir varlık olarak insanın “insanlığını” tanımlayan en önemli kavramlardan biridir. İnsanın bir özne olabilmesi ve insanlığını deneyimlemesi için gereklidir. Özetle doğarlık kavramında üç tane iç içe geçen anlam görürüz: Birinci doğum fiziksel doğum olgusudur, ikinci doğum ise politik doğumdur; insanoğlunun siyasetin, sözün ve eylemin dünyasına gelişini anlatır. Arendt’e göre kendi doğumumuzu anımsayamayacağımıza göre aslında başlangıç noktamıza “yabancıyızdır” ve bunun için ötekilerin tanıklığına ihtiyaç duyarız (Birmingham, 2006: 76-83). Tam da bu noktada dış dünya ile ilişkimiz başlar; burası aynı zamanda Arendt’in “politik” tanımının merkezinde yer alır; bize kim olduğumuz ya da yaşam öykümüzün nasıl olduğu ile ilgili ötekine dayanmamız gerektiğini gösterir. İkinci anlamıyla doğarlık insanın özne olarak doğuşudur; konuşarak, hareket ederek ve “hareket ettirerek” özneleşiriz. (Arendt, 1958: 177). Üçüncü olarak doğarlık ise birbirinden ayrı ve farklı olan ötekiler ile birlikte, çoğulluk içinde var olmaktır. Siyasi olarak ilişki kurmayı sağlayan bu çoğulluk, yani cemiyet, eylemde bulunan söz söyleyen özneye tanıklık etmektedir (Arendt, 1958: 22, 27). Bu noktada kast edilen neoliberal anlamda bireylerden oluşan çoğulluk değildir. Kast edilen toplumsal öznelerin ortaya çıktığı, birbirine tanıklık ettiği ve olası karşıtlıkların ve karşılaşmaların yaşandığı bir kamusallıktır. Bu kamusal alan Kantçı anlamda “insanlık onuru”nun merkeze alındığı, insanlararası ilişkilerin ahlaki bir cemiyet/birliktelik içinde deneyimlendiği bir alandır. Arent’in felsefesinde iç içe geçen üç anlamıyla doğarlık, insanın doğumu, özne oluşu ve ötekilerle birlikte sosyal tanıklık içinde eylemde bulunması ile demokratik yaşamın en önemli ilkelerini içermektedir (Arendt, 1958:9). Felsefe tarihinde Sokrates’ten bu yana “kendini bilme” ve “kendinden hakikati doğurma” süreciyle sınanan insan, Arendt’te doğarlık kavramı ile yeni bir soluk kazanır. Arendt’te kendini tanıma kişinin kendini sabit bir kategoride etiketleyip mutlak bir özne konumu yaratması anlamına gelmez; kendini bilmek kendi olasılıklarını fark etmektir. Arendt’in vurguladığı bu nokta hem Diotima’da gördüğümüz hakikat-doğum bağını hem de daha sonra ele alacağımız Simone de Beauvoir’daki kişinin kendi olanaklarını özgürce inşa etmesi konusu ile sıkı sıkıya bağlıdır. Öyle denilebilir ki Arendt, Nazizmi ve sonrasındaki insanlık dramını deneyimlemiş bir insan olarak, insanlığı bütün belirsizlikleriyle kuşatacak bir başlangıç ve “yeniden doğum”un felsefesini kurma umudundadır.
Kimi Arendt yorumcularına göre çizginin ölüm tarafına bakıldığında ise yine Heidegger’le karşılaşılacaktır. Heidegger, insanın ölüme-yönelik-oluşunu ya da ölüme-yazgılı-oluşunu otantik varoluşun temel taşı haline getirirken Arendt, doğarlığı her türlü yeniliğin temeline koymaktadır. Heidegger’de nihai olarak izolasyon, bağlantısızlık ve tek başınalık hali yüce bir durum olarak görülürken Arendt, bir arada olmayı ve sosyal alandaki eylemi yüceltmektedir. Arendt’in dikkat çekici farkı Heidegger’in yücelttiği ölüm temasını devre dışı kılan yaşam temasıdır (Kartal, 2018: 202). Aynı bağlamda Platon’un Sokrates’in Savunması eseriyle zirve yapan “filozofun ölümü” Diotima’nın da sahneden düşürülmesine denk gelmekte, yüceleştirilen doğum yerine ölüm olmaktadır (Cavarero, 2017). Oysa Arendt için de Diotima için de doğum kesin ve vazgeçilmez bir olanaklar kapısıdır ve sadece biyolojik düzeye indirgenemez. Heidegger, ölüme bir bilinen son olarak vurgu yaparken (Heidegger, 2011: 271) Arendt tam tersine, merceği doğumun ve eylemin mucizeviliğinin üzerinde tutmaktadır.
Kimi felsefe tarihi yazıcılarına ve yorumcularına göre Arendt doğarlık kavramını Heideggerci varlık felsefesinden ilham alarak kurgulamıştır (Schürmann, 1996: 68, 33; Bowen-Moore, 1989: 2). Oysa buna karşı çıkan ve aslında Arendt’in doğarlık ilkesini tam da anti-Heideggerci bir yaklaşımla ürettiğini savunan tezler de vardır. Bu yazıda genel kanının aksine Arendt’in anti-Heideggerci yaklaşımına vurgu yapılacak ve daha da öteye gidilerek Arendt’in bir açıdan “biyopolitika” yaptığı savı desteklenecektir (Vatter, 2006: 138). Çünkü Arendt’in sisteminde insanın biyolojik varlığımız herhangi bir iktidarın ya da rejimin hizmetine giremez, doğası gereği özgürdür. Bu bakımdan totaliter rejimler yani insan varlığını tüm yönleriyle (biyolojik, sosyal, kültürel, ekonomik) kontrol almaya çalışan rejimler medenileşmiş dünyada barbarlığın geri gelişi olarak değil düpedüz doğaya aykırı bir durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü totaliter rejimin kendisi doğaya karşıdır. Arendt’in tanık olduğu tarihsel dönem totaliter rejimlerin dünyada hâkim olduğu bir dönemdir. Totalitarizm tanımı gereği hayatın bütününe yayılmaktadır; kültür, sanat ve bilim alanındaki tek-seslilik; herkese rağmen herkes adına doğrunun yukarıdan tayin edilmesi ve sorgulanamaz bir lider figürünü zihinlere nakşeder. Sofistike ve karmaşık problemleri, uzmanlık sahası olarak tanımlanan (fizik, kimya gibi) bilgi alanlarını karikatürleşme pahasına basitleştirme kolaylığı sağlayan bir düşünüş alışkanlığını da yerleştirmiştir. Hitler’in Kavgam kitabı (Mein Kampf), Stalin’in Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm’i, Mussolini’nin Faşizm’i gibi el kitapları bu tarzdaki düşünce alışkanlığının temel eserleridir (Özkul, 2017). Bu eserlerde görülen yoğun anti-entelektüel ve totaliter basınç nedeniyle Arendt özgürlük ve eylemin hayatın kendisi olduğunu, doğal olanın özgürlük olduğunu söyler; eylem her zaman politiktir ve insanın kurtuluşu her daim başlangıca dönebilen ve yeniden başlayabilen eylemdedir (Arendt, 1958: 236).
Arendt’in insanlık durumu hakkındaki fikirlerini daha yakından inceleyebilmek için öncelikle insan yaşamına nasıl baktığını anlamak gerekir. Arendt açısından, insan hayatını oluşturan üç ayrı alan vardır. Birincisi emektir; yani yaşamı sürdürülebilir hale getirmek için gösterilen gayret ve üretimdir. İkincisi iş, çalışma yani içinde yaşadığımız topluluğu oluşturan, diğer kişilerin de yaşadığı düzeni kuran her tür meslek, her tür girişimdir, burası kamusal bir sahadır. Üçüncüsü de eylem ya da aksiyon yani kişilerin ilişkileri ve etkileşimidir, bu alan siyasetin alanıdır. Bir sıralama içinde bakılırsa en altta duran etkinlik emektir; emek organik ortamın insanın yaşam pratiklerine hizmet edecek şekilde dönüştürülmesidir. Arendt emeği insan varoluşunun tüm canlılarda ortaklaşa paylaşılan bir yönü olarak ortaya koyar (Arendt, 1958: 246-250). Bu bilgiler ışığında örneğin Diotima’nın yaşadığı siyasi iklimi düşünürsek, Antik Yunan yaşam pratiklerinde polis olarak isimlendirilen kent devletinde kadınlar ve köleler vatandaş değillerdi. Bu kapsamda emek yükü köleler ve kadınların üzerindeydi, köleliğin sosyal alandaki fonksiyonu vatandaşları emek yükünden özgürleştirmekti. Böylelikle diğer vatandaşlar kamusal alandaki siyasi rollerini oynayabiliyorlardı. Özellikle altını çizmek gerekir ki güç burada sosyal yaşamı şekillendirme gücüdür ve siyasi hayata yöneliktir. Dolayısıyla bir önceki bölümde Diotima Sokrates bağı kapsamında ele aldığımız Atina demokrasisinin temelleri işte Arendt’in sözünü ettiği bu görünmeyen emek üzerine kuruludur.
Arendt’e göre iş, emeğe kıyasla daha yüksek düzeyde bir aktivitedir, çünkü çalışan kişi, işi sonucunda bir ürün meydana getirir. İş, doğadan gelen kaynağı insanlara hizmet eden nesnelere dönüştürür, çalışmak sayesinde insan kalıcı bir nesneler dünyası elde eder. Bu nedenle de çalışan üreten insan yani homo faber, aşkınlık içeren yani zamanın ötesine geçebilen değerleri üretir, yani gündelik fayda düzeyinin ötesinde değerler taşıyan sanat eserleri meydana getirebilir. Arendt’in düşüncesinde en üst düzeydeki insan etkinliği, basitçe eylemdir. Eylem kamusal bir etkinliktir, insanın mucizevi yeteneğidir, çünkü bizi benliğimizin dışına çıkarır, ama öte yandan yeniden kendimizle döndürür (Brunkhorst, 2002). Arendt için eylem neden en önemli alandır diye soracak olursak, Arendt’e göre insanın ancak yapıp ettikleri ile kendini gerçekleştirdiğini, tamamladığını, hakiki kıldığını görürüz. Yazının başında verdiğimiz örneğe geri dönecek olursak insan varlığının bir arı gibi tamamlanmış bir görev ile dünyaya gelmediğini, bu anlam arayışı ve tamamlanmamışlık üzerinden kendini geliştirebildiğini ifade etmiştik. Arendt’te, aranan hakikat eylemdedir. Çünkü eylem siyasetin alanını açan ortak bir dünya yaratarak insanların yaşam süreçlerine yepyeni anlamlar katar. Toplumsal çoğulluk hali budur. Ortak paydada birleşmek ve ortak dünyaya ait hissetmek için dünyayı çoğul perspektiflerden görmek gerekir. Bir Arendt yorumcusunun da belirttiği gibi “Dünyada daha fazla sayıda halk birbiriyle ilişkide olursa, aralarında daha fazla dünya inşa edilir ve bu dünya daha zengin ve geniş bir hal alır” (Bowring, 2011).
Arendt’e göre iktidar insanların eylem ile bir araya gelmeleri sayesinde oluşan güçtür. İktidar, insanların eylemle her bir araya gelişinde oradadır. Tekrar tekrar yaratılan ortak bir güçtür. Arendt iktidarı seçimle kazanılan veya zor kullanılarak zaptedilen bir güç olarak düşünmez (Berktay, 2016). Bu aslında modernist toplum inşasında başrolü oynayan toplumsal sözleşme kuramcılarına (Hobbes, Locke) da bir eleştiri niteliği taşır. Toplumsal sözleşme kuramcılarının çokça kullandığı bireysel çıkar (self interest) aslında kişinin kendisi için değil, yine sosyal dünyada karşılığını bulan bir fenomendir. Bu anlamda eylem, bir faaliyet sahası açar; katılımı ve tartışmayı mümkün kılacak kamusal bir alanı gerektirir. Arendt’in buradaki modeli, polis’te yani kent devletinde eşit vatandaşlar arasında vuku bulan toplumsal bir eylemdir.
Yukarıdaki iktidar, emek, iş, eylem kavramlarından doğan tartışmaya doğum ve ölüm temaları açısından bakarsak Hannah Arendt’e göre eylem, doğum ile ölüm arasındaki, ömür dediğimiz süreyi belirleyen kuvvete müdahale etme potansiyeline sahiptir. Arendt burada ezber bozan bir perspektif yakalamıştır. Bu perspektife göre ölüm kaçınılmazdır ama yukarıda da tanımlandığı şekliyle eylem, kişilerin gündelik yaşam rutinlerini kesintiye uğratma, onu değiştirme veya yeni bir başlangıç yapma olasılığı taşır. Eylem her daim kişinin yaşamında yeni bir doğum ihtimalinin kapısıdır (Arendt, 2011: 355). Böyle düşünüldüğünde açık bir kapı, bir olasılık, bir anımsatıcı olarak eylem ve eyleme neden olan doğarlık, karanlık dünyanın sonundaki ışıktır.
Eyleme bu denli mucizevi bir kuvvet affetmek birçok açıdan naiflik gibi görünse de Arendt’in bakış açısından bakıldığında bir yandan doğum ile ölüm arasındaki yaşam çizgisinin doğrusal olarak düşünülmesi öte yandan insan yaşamının bu doğrusal hareketten sapma yapan dairesel bir döngü izlemesi dikkate değerdir. Arendt bize hiç tahmin edilemeyen yerden şunu söyler: İki gidişat arasında yani doğrusal ve döngüsel gidişat arasında birçok ilişkinin iç içe geçişi ve türlü kombinasyonlar tasavvur edilebilir. Arendt’in argümanını şöyle yorumlayabiliriz: İnsanlığın gidişatı da doğrusal bir yönde ilerliyormuş gibi görünürken bir anda her şey hiç tahmin edilemeyecek şekilde değişebilir. Güncel bir örnek vermek gerekirse Mart 2020 tarihinden itibaren Çin’in Vuhan kentinden başlayarak tüm dünyaya yayılan ve Dünya Sağlık Örgütü’nün küresel bir kriz olarak tanımladığı koronavirüs pandemisi bildiğimiz şekliyle dünyanın gidişatına bir anda son vermiştir. Küresel boyutta tüm işletmeler, eğitim, sokak yaşamı ve sosyal hayat kesintiye uğramıştır. Pandemi sürecinde salgın hastalıktan korunma hali yani “evde kalma” eylemi doğaya, sosyal hayata, işimize ilişkilerimize bakış açımızı değiştirmeye devam etmektedir. Demek ki, dünyanın gidişatını belirlermiş gibi görünen rutinleşmiş işleyişler açısından bakıldığında Arendtçi anlamda eylem ve doğarlık bir mucize gibi boy vermektedir. Arendt buna “düzenli olarak meydana gelen hesaplanamaz sonsuzluk” diyecektir (Arendt, 2011: 355).
Simone de Beauvoir, İkinci Dünya Savaşı Sonrası Varoluşçuluk
Doğumun insan yaşamındaki varoluşsal değerinin Diotima’dan günümüze birçok eşikten geçerek geldiği düşünülebilir. Bu eşiklerden ilki ölüme meydan okuyan aşk iken bir diğeri başlangıçların başlangıcından söz eden Hannah Arendt olmuştur. Felsefe tarihine kadının toplumsal sorunlarını dâhil eden ve konuyu toplumsal cinsiyet alanına taşıyan en önemli düşünürlerden biri Simone de Beauvoir’dır (1908-1986). Beauvoir, Katolik Enstitüsü’nde matematik öğrenimi ve Sainte Marie Enstitüsünde yabancı dillerde yazın eğitimi görmüş, Paris Sorbonne’da felsefe eğitimi almıştır. 1929’da seçkin Ecole Normale Superieure’e kayıt olan Beauvoir, Jean-Paul Sartre ile kurumun en başarılı genç öğrencilerindendir (Rullmann, 1998). Düşünce tarihi yazınında tıpkı Diotima (Sokrates) ve Hannah Arendt (Heidegger) gibi bir erkek filozofun (Jean Paul Sartre) gölgesinde anılsa da kalemi ve eserleriyle öne çıkmış, kendi sesini ve yankısını yaratmıştır. Arendt’in Heidegger’in ölüm yaklaşımına yönelttiği eleştirel tutuma benzer bir şekilde Beauvoir da Sartre’a dair eleştirel tutumunu korumuştur. Beauvoir’ın Sartre’dan farklılaştığı noktanın yine ölüm, kamusallık ve doğum üzerinden ilerlemesi şaşırtıcı değildir. Beauvoir, Arendt ve Diotima’yı buluşturan doğum/ölüm teması üzerinden üçünün fikirlerine karşılaştırırsak Diotima insanın hem fiziksel hem de ruhsal anlamda kendindeki hakikati dışlaştırması ve doğurmasından söz ederken Arendt ve Beauvoir da insanı başlangıç ve özgür eylem üzerinden algılarlar. Erkek egemen felsefe tarihinde klasikleşmiş olan “felsefe ölmeyi öğrenmektir” argümanını eleştirirler.
Beauvoir eserlerinde insanın varlık ve varoluş felsefesini inceler; insanın ölmek için var olmadığını anlatır. Hiçbir nedeni ve amacı olmadan insan her an kendini var etmeye çalışır, bir bakıma bu kendi varoluşunu planlamaktır; insan varlığını birtakım planlar yaparak ortaya çıkarır. Bunlar ölüm için yapılan planlar değil, belli bir amaç için yapılan planlardır. İnsan avlanır, balık tutar, kendisine aletler yapar, kitaplar yazar, bu bir eğlence ya da kaçış değil, var olma yönünde hareket etmektir. Varoluş eylemdedir. “İnsan var olmak için bir şeyler yapar. İnsan kendisini dışlaştırmalıdır, çünkü o var olmayandır” (Beauvoir, 1988: 228).
Beauvoir’a göre toplumsal bir varlık olan insan kendi cinsiyetine önceden yüklenen anlamlar ve rollerin yükünü fark ettiğinde, mevcut rolleri sorgulayabilir hale gelir ve bundan arınmayı seçebilir. Çünkü sorgulayıcı bilinç kendi iradesiyle kendi eylemlerinden yeniden doğabilme gücünü taşıyan bilinçtir. Eğer kişi eylemlerinden ibaret ise dolayısıyla varoluşun özden önce gelmesi kişinin eylemlerinden doğmasını mümkün kılar. Beauvoir’ın “kadın doğulmaz, kadın olunur” argümanı varoluşçuluk akımına toplumsal cinsiyet açısından büyük bir katkı yapmaktadır. Belirsizlik Ahlakı Üzerine (1947) ve İkinci Cins (1949) adlı eserlerinde özgür olmanın kişinin kendisini olasılıklarla dolu bir geleceğe açabilmesi olduğunu ileri sürer.
Tarihsel bağlam açısından bakıldığında unutulmamalıdır ki Beauvoir, İkinci Cins (1949) adlı eserini yazdığı dönemde Avrupa’da geleneksel düşünce kadınlığın bir kader olduğu, kaderin doğuştan belirlendiği idi. Beauvoir, bu kitabında ilk defa kadını sosyal bir inşa olarak ele alıyordu. Sözü edilen bu inşa kapitalist endüstri toplumunun gereksinimlerine göre şekillenmiştir. Modern kapitalist dünya tasarımında kadının mekânı evdir, kadın iç mekânda kalır, çocuk doğurur, her türlü ihtiyacını karşılamakla görevlidir, insan yetiştirir, evi geçindiren erkeğin ihtiyaçlarını giderir. Bunun anlamı da lojistik destektir, yani işgücünün yeniden üretimine katkıda bulunmaktır.
Beauvoir yukarıda tanımlanan kadınlık/erkeklik rolünü masaya yatırdığı İkinci Cins (1949) kitabında toplumun temel cinsiyet kurgusunu yerle bir eder. Bu eser, yayınladığı dönemde eleştirilerin hedefi olsa da kitabın temel tezleri 1970’li yıllarda genç kuşak kadınlarca yorumlanır ve kadın hakları meselesi giderek daha çok insan tarafından sahiplenilir. Beauvoir’dan sonra Avrupa feminizminin Amerika’daki akımda mevcut olmayan Marksist bir boyut kazandığı söylenebilir. 1970’lerden sonra entelektüel yaşantı yapısalcılık ve post-yapısalcılık etkisine girmiş olsa da Beauvoir çağdaş feministler arasında hâlâ çok büyük bir referanstır. Julia Kristeva, Luce Irigaray ve Hélène Cixous gibi post-yapısalcı feministler Beauvoir’a çok şey borçludur.
Burada kısaca belirtmek gerekir ki Beauvoir’ın simgeleştiği kadın hakları mücadelesi sadece entelektüel dünyada değil, nice öncü kadın aktivist, düşünür, işçi ve gazeteci kadın tarafından da savunulmuştur. Yine de verilen tüm çabalara rağmen kadın haklarının insan haklarına dâhil edilmesi 1990’ları bulmuştur. Süreç, çok farklı düzeylerde yaşanmıştır. Öncelikle ulusal düzeyde kadınlar, kadın haklarına parmak basmış, Birleşmiş Milletler bünyesi içinde Kadın Komisyonu kurulmuştur. Dünya 1970’lerde kadınların sorunlarını insan hakları olarak tanımlamaya başlamış, ardından 1980’li yıllarda başlayan kadın konferansları gelmiştir. Uluslararası Kadın Hareketi, BM kurumlarını kullanarak kadına özel hak ihlallerinin insan hakları açısından kontrol edilmesini talep ettikten sonra ancak 1993 yılında Viyana’daki konferansta “Kadın Hakları İnsan Haklarıdır” sloganı ve BM’nin dördüncü kadın konferansı Pekin Konferansı’nda kadının insan haklarına özel ağırlık verilmesi ile zirveye ulaşmıştır (TBMM: Pekin Deklarasyonu, 1995; Tekin, 2006).
Beauvoir’in toplumsal cinsiyet anlayışına politik temel oluşturan savı, insan varlığının özünün sabit ve mutlak olmadığıdır. Beauvoir bağımsızlık tanımını yaparken kadının potansiyeli üzerinden geliştirilmesi gereken bir özgürlük alanı tanımlanmaktadır (Yıldırım, 2019: 149). İkinci Dünya Savaşı sonrası yaşanan insanlık trajedileri sonucu, toplumlardaki anksiyete düzeyi kritik seviyelere ulaşmış, ben ve öteki kavramları oldukça keskin sınırlarla çizilmiş iken Sartre durumu “Cehennem başkalarıdır” cümlesi ile özetlemiştir. Oysa Beauvoir, Sartre’ın cehennem yorumuna bambaşka bir yaklaşım farkı getirir ve şunu öne sürer: “Başkaları bize bir dünya verir.”
Bu cümle eyleyen özneyi cesaretlendiren bir sözdür; çünkü diğerleri dünyayı anlamla doldurur: Kendimizi ancak başkaları ile ilişkilendirerek anlamlandırırız ve etrafımızdaki dünyaya ancak başkalarının amaçlarını anlayarak anlam verebiliriz. Beauvoir’ın bu argümanı benzer bir şekilde Arendt’te kamusallığın eylemde deneyimlenmesi, yeni başlangıçların yakalanması ve doğarlığın yüceltilmesi şekliyle açığa çıkıyor. Öte yandan Beauvoir’ın dünyanın başkalarıyla anlam kazanması argümanı yanlış anlaşılmaya müsaittir ve başkalarına bağımlılık bir tuzak olarak her zaman bu argümanı tehdit edebilir. Beauvoir’ın olası yanlış anlaşılma durumunun farkında olduğunu şu sözlerinden çıkarsayabiliriz:
“Sartre ile karşılaştığım zaman, her şeyi kazandığıma inanmıştım. Onun yanında benim kendimi gerçekleştirmem başarısızlığa uğrayamazdı. Şimdi kendime şunu söylüyorum, kurtuluşu bir başkasında görmek, yıkılmanın en güvenli yoludur”(Rullmann, 1998: 176).
Yukarıdaki cümleyi hem insan-toplum ilişkisi hem kadın ve erkek rolleri hem de ben-öteki bağı üzerinden düşünmek mümkündür. Bir insan ve bir kadın olarak kendini gerçekleştirmek için bir ötekine bir erkeğe veya herhangi bir özneye ihtiyaç duyan aslında kendini gerçekleştirme sürecinde ona ihtiyacı olmadığını fark ettiğinde, yeniden kendi alanını kendi eylem sahasını kazanır. Başka deyişle öteki (bir tür ayna gibi) üzerinden kendi varoluş yansımamıza geri döneriz. Esas cehennem Sartre’ın dediği gibi başkaları değil, başkalarının yargılarına bağımlı olarak yaşamaktır. Yani başkalarının gözüne göre var olmak, bir bakıma varoluşun göreceli hale gelmesidir. Gerçek cehennem buradadır (Bauer, 2001: 123).
Beauvoir, İkinci Cins (1949) kitabında insanlığın eril olarak tanımlandığını ve erkeğin kadını kendine göre tanımladığını anlatır; bu nedenle kadın özerk bir varlık olarak görülmez. Kadın erkeğe göre tanımlandığı için rastlantısal kabul edilir, bu sebeple de kadın özsel olana karşıt, özsel olmayan olarak görülür. Geleneksel kadın rolünde kendini planlama iradesi yoktur, kadın erkeğin varlığına göre tanımlanırken ‘göreceli hale gelmiştir. Erkek öznedir (ben), mutlak olandır. Yazarın “Kadın ise öteki cins’tir” ifadesi de bu bağlantıyı kurmasının bir ürünüdür. Buradan anlaşılmaktadır ki kadın da kadını kendisi için değil, erkeğe göre tanımlamaktadır. Ataerkil sistemde kadının doğallaştırılan rolü analık, yardımcılık ve içsel dünyanın bekçiliği gibi bir rol iken, erkek dışarıyı ve dışlaşmayı, dünyaya egemen olan mutlak özneyi temsil eder. Bu bakımdan kişinin yaşamını planlama iradesinin kadında gerçekleşmesi yepyeni bir dünyanın, özgürlüğün amaçlılığın kapısıdır. Olasılıklar ve çok amaçlılık dünyasında kendi yaşamının gidişatı irade kullanan varlık kendini eyleyen özne olarak var etmektedir (Berktay, 2019). Aşkınlık olarak adlandırılan bu durumda kişi kendi biyolojik varlığını aşan bir noktadan kendini gerçekleştirme özgürlüğünü deneyimleyebilir. Bunun tersi ise göreceli olma halidir. Yani başka bir varlığı kerteriz alarak yaşamak, başka bir iradenin esasına göre kendine şekil vermek durumunda kalmak. Dolayısıyla bu bir bağımlılık ilişkisidir.
İşte erkekler kadını daima verilmiş olanın iç’i (immanenz) olarak gördüler. Eğer kadınlar ürün alır, çocuk doğururlarsa bu bir istenç edimi olarak olup bitmiş değildir. Kadın bir özne bir dış varlık, yaratıcı güç değil, ışıltı yüklü bir nesnenin yansımasıdır (Beauvoir, 1989: 175).
Yukarıdaki paragrafta vurgulanan nokta kadının doğal ve verili olan uygulayıcısı olduğu sürece ışıltı yüklü bir nesne olarak toplum tarafından yüceltileceğidir. Verili potansiyelin uygulayıcısı olmak herhangi bir irade gerektirmeyeceği için kadının özne olması bu koşullar altında mümkün görünmemektedir. Oysa kendi potansiyelini kendi kararlarıyla gerçekleştirebildiğinde, yaşamına bir plan bir yol çizebildiğinde aktif olarak yaşama katılacaktır. Beauvoir’ın felsefesinde kadının aktif ve iradi eylemlerde bulunması, eylem yaparak özneleşmesinin mümkün olduğu vurgulanır. Bu noktada Beauvoir ve Arendt’in eylem vurgusu ortaktır, sosyal bir varlık olarak insanın hakikatinin kendinden doğması –Diotima’nın kast ettiği anlamda–gerekmektedir. Öte yandan Arendt demokratik siyaset anlayışını doğarlık ve ötekilerin tanıklığına dayandırdığı için Beauvoir’in felsefesindeki “öteki” kavramından farklılaşmaktadır. Arendt’te öteki kavramı siyasi bağın ortaya çıkmasına zemin oluştururken, Beauvoir’ın bakışından öteki kavramı “cins” olarak kadının sosyal rollerini sınırlamaktadır. Beauvoir’ın perspektifiyle söyleyecek olursak, kadın bir özne olmayı başarmak için eylemi geri kazanmak durumundadır, aksi takdirde bir nesne olarak “dondurulmakta” ve kısıtlılık haline hapsolmaktadır. Çünkü onun aşkınlığı, olanaklar tasarlama potansiyeli, daima başka özsel bir bilinç, yani erkeğin bilinci tarafından sınırlandırılmıştır. Dolayısıyla kadınların tarihsel önemsizlikleri onların değerlerinin düşük olmasıyla değil, tarihsel önemsizliklerinin onları düşük değerde kalmaya mahkûm etmesiyle ilintili olmuştur (Beauvoir, 1993: 142).
Sonuç Yerine
Felsefe, etimolojik olarak philia (aşk/sevgi) ve sophia (bilgelik) yani bilgeliğe duyulan aşkı içerdiği için, bünyesinde hem eril hem de dişil ilkeyi içermektedir. Bu bakımdan düşünce tarihinin bir insanlık tarihi olabilmesinin en önemli koşulu kadın ve erkeğin toplumsallıkları içinde hem felsefi hem de kamusal anlamda eylemde bulunan özne olarak algılanmasıdır. Sonuç olarak bu yazıda ele aldığımız kadın filozoflar, hakikatin mutlaklaştırma sürecini sorunsallaştıran ve ölüm odaklı yaşam felsefesine alternatif olarak doğum odaklı yaşam felsefesine yönelen savlar ortaya koymuşlardır. Diotima’nın eros ve felsefe ilişkisine yaptığı vurgunun, Hannah Arendt’in doğarlık olarak Türkçeye çevrilen “natality” kavramının (Arendt, 1958), Simone de Beauvoir’ın “ikinci cins” argümanının (Beauvoir, 1993) temelinde yatan ortak sav şudur: Varoluşun gerçek anlamı erkek egemen düşünürlerce savlandığı gibi hakikatin mutlak hâkimi olarak görülen ölüm fenomeninde değil, doğumda ve başlangıç fenomeninde aranmalıdır. Sırasıyla ifade edecek olursak doğum fenomeni Diotima’nın yaklaşımında evrensel bilgiyi ortaya çıkarma yöntemi olarak, Arendt’in yaklaşımında insanın her zaman yeniden başlangıç yapabilme yetisi olarak, Beauvoir’da ise insanın kendi yaşamını yeniden planlayabilme özgürlüğü olarak karşımıza çıkacaktır. Ele alınan düşünürlerin temel fikirlerinin ortaklaştığı noktada “felsefenin ölümü öğrenmek” olduğu görüşünün aksine, felsefe aşkın, yaşamın, sosyal, entelektüel, biyolojik, kamusal anlamda yeniden kazanılması ve yeniden doğurulması anlamına gelecektir.
Ölüm teması olumlu ya da olumsuz şekillerde siyasal tarihe damgasını vurmuş, zaman zaman savaşlarla, cesaretle, onur, kahramanlık ile ilişkilendirilerek kutsanmış, zaman zaman da bilginlerin ölümü sonsuz bir ahlak dersine dönüşmüştür. Ölüm kavramının bilgi ile olduğu kadar siyaset ve ahlak ile de derin bir bağı vardır. Sokrates’in ölümü ve Atina demokrasisinin krizleri buna örnektir. 1930’larda Nazi Almanya’sının tetiklediği insanlık trajedileri ve katliamlar yine ölüm/öldürme/yok etme siyasetinin ürünleridir. İkinci Dünya Savaşı sonrası Avrupa’da yaşanan nihilizm, anlam arayışı ve varoluşçuluk akımları ölüm/son/yokluk merkezli siyaset anlayışının oluşturduğu boşluğu anlamlandırmaya çabaları olarak görülebilir.
Bu yazıda ele alınan kadın filozoflar felsefenin rotasını insan ömrünün sonuna değil de başlangıcına çevirerek ölüm gibi sırlarla dolu bir fenomeni, felsefenin anlamını devşirdiği tek kaynak olmaktan çıkarmışlardır. Böylelikle düşünce tarihinin yanına doğum, aşk, emek, özgürlük gibi temalar da eklenmeye başlar. Kadın filozofların alternatif yaklaşımları ölümü merkeze alan felsefe yazınına dair güçlü sorgulamalar içermektedir. Simone de Beauvoir’ın yaşamın “özgürlük sayesinde çoklu anlamlar olasılığına kavuştuğunu” iddia etmesi (Beauvoir, 1993), Arendt’in “doğumda tanık olduğumuz başlangıç ilkesinin dünyada her an geçerli olması” (Arendt, 1958), Diotima’nın Şölen (Platon, 1998) diyaloğunda hakikatin değerinin ölüm değil sevgi (aşk) üzerinden anlatması bu sorgulamanın örnekleridir. Ölüm-doğum temelli felsefi yaklaşımlarda hangi tarafın ağır basacağı aynı zamanda kamusal ve siyasal düzene de hangi anlayışın yön vereceğini göstermektedir. Çünkü ölüm veya doğum merkezli yaşam felsefesi, belirli bir değerler ve normlar çerçevesini de beraberinde getirecektir.
Ele alınan kadın filozofların başka bir ortak yönü de bağıntıda oldukları erkek filozofların fikirlerine eleştirel yaklaşmalarıdır. Platon/Sokrates, Heidegger, Sartre ölüm üzerinden felsefenin ve insan yaşamının anlamını tesis etmeye yönelirken Diotima, Arendt ve Beauvoir insan yaşamının başlangıç noktasının anlamlarla dolu olduğunu, biyolojik ve entelektüel anlamda doğumun yüceltilmesi gerektiğini savunmuşlar, yaşamın sonlanma yazgısından ziyade insan pratiklerinin mucizevi ve tahmin edilemez yanından dem vurmuşlardır. Bu sayede yazıda ele aldığımız kadın filozoflar modern düşünce tarihinin temellerini oluşturan düalist felsefenin ve mevcudiyet metafiziği olarak adlandırılan ve hakikati sabitleyen bir epistemolojik duruşun sorgulayıcıları olmuşlardır. İncelenen her üç filozofta da ruh-beden, teorik-pratik, kadın-erkek gibi ikilikler yerine bütünsellik ağır basmış, insanı emek ve eylem üzerinden bütüncül bir yaklaşımla ele almaya çalışmışlardır.
Erkek filozofların egemenliğinde gelişen bir tartışma sahasında bağımsız fikirleriyle sahneye çıkan fikir hayatında önemli izler bırakan kadın düşünürlerin özellikle “doğum” temasını biyolojik bağlamının yanında (karşısında değil) entelektüel bağlamında kullanmaları en önemli ortak nokta olarak öne çıkmaktadır. Erkek egemen düşünceden beslenen felsefede “cehennemin başkaları olması”, “felsefenin ölümü öğrenmek oluşu”, erkeğin mutlak özne pozisyonunda kalıp kadının sosyal yaşamda “göreceli” olması yani erkeğe göre tanımlanması düalist bir gerçeklik anlayışını yeniden üretmektedir. Toplumsal yaşamın düaliteler (kadın-erkek, aktif-pasif, hakikat-zan, düşünce-eylem, doğru-yanlış, mutlak-göreceli) üzerinden kurgulanması iki kutup yaratmakta ve birini diğerine üstün kılmaya ya da bir hiyerarşi yaratmaya yönlenmektedir. Yukarıda ele aldığımız kadın filozoflarda söz konusu düaliteler yerine bütüncül bir bakış açısının olanaklılığı üzerinde durulmakta, Beauvoir’ın dediği gibi “başkalarının bize bir dünya verdiği”, Arendt’in ifade ettiği gibi “ortak paydada birleşmek ve ortak dünyaya ait hissetmenin mümkün olduğu” bir kamusal yaşam görüşü ortaya konulmaktadır. Aynı bağlamda Diotima ile hakikatin dikte edilmediği bir bilgi felsefesinin temelleri atılmaktadır. Diotima’nın metodolojik olarak bilgiye ve bilme sürecinde filozofa “arada” olma, “kolaylaştırıcı olma” rolünü vermesi, filozofu “bilen otorite” olmaktan çıkarması, doğurtan bir ebeye benzetmesi, yukarıda sözünü ettiğimiz düalitelerin sorgulanması için önemli bir dayanaktır. Günümüze “Sokratik yöntem” olarak taşınan bu bütüncül yaklaşım çağdaş dünyada birçok alanda (eğitim, psikoloji, pedagoji, antropoloji, sosyoloji) yöntemsel araçların geliştirilmesine ilham olmuştur. Bilginin bir otorite ya da mutlak bir zemin olarak değil, bir potansiyel olarak ele alınması, bilgi ve eylemin kontrol etmek ve hükümranlık kurmak için değil, özgürleştirmek ve özgürleşmek adına gerçekleşmesi her üç kadın filozof için de çok temel ortak özelliklerdir.
Bir karşılaştırma yapılacak olursa Arendt, Diotima ve Beauvoir’dan farklı olarak yaşamın çizgisel rutininden çok döngüsel ve tahmin edilemez olan yanına vurgu yapmış, bunu desteklemek için de emek, iş ve eylem üzerinden geliştirdiği çerçeveyi, iktidarı kamusal güç olarak yeniden tanımlamakta kullanmıştır. Beauvoir ise toplumsal cinsiyet bağlamına taşıdığı “doğum” temasını “kendini eylemlerinden doğuran özne” çerçevesiyle özgürlük tartışmasına bağlamıştır. Ele aldığımız kadın düşünürlerin eserlerinden yükselen kamusallık felsefesinin kuvvetini, yaşamla, başlangıçla ve çoğulluk (plurality) ile kurduğu ilişkiden aldığını görüyoruz.
Sonuçta yapılan analize göre literatürde hak ettikleri yeri henüz bulmasalar da kadın filozofların gözünden bakıldığında düşünce tarihinin ve dünya siyasetinin başka türlü de kurgulanabileceği açıktır. Söz konusu kurgunun temelinde ölümün ve iktidarın yüceltildiği bir dünya yerine doğumun ve yeni başlangıçların sunulduğu yeni bir bütünlük ve ortaklık felsefesi vardır. Arendt’in vurguladığı gibi doğrusal olan ile döngüsel olanın ne vakit hangi sapmalarla buluşup ayrılacağı bir bilinmezlik olsa da “doğum” tahmin edilemez olan süreçte yeni olana duyulan açıklığı ve umudu beslemeye devam edecektir.
Kaynakça:
Akarsu, B. (1998). Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İnkılap Yayınları.
Arendt, H. (1972). Crisis of the Republic. New York: Harcourt Brace.
Arendt, H.(1973) The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & Company.
Arendt, H. (1977). Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought. New York: Penguin Books.
Arendt,H. (1978). The Life of the Mind. New York: Harcourt, Brace and Jovanovich.
Arendt, H. (1996) Love and Saint Augustine. Chicago: university of Chicago Press.
Arendt,H.( 2005) The Promise of Politics. New York: Schocken Books.
Arendt, H. & Jaspers, K.(1992). Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence 1926-1969. New York: Harcourt Brace & Company.
Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
Arendt, H. (2011). İnsanlık Durumu. (Şener, B. S. Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Arendt, H. (1997). Totalitarizmin Kaynakları 1-Antisemitizm. İstanbul: İletişim Yayınları.
Arendt, H. (1998). Totalitarizmin Kaynakları 2-Emperyalizm. İstanbul: İletişim Yayınları.
Arendt, H. (2014). Totalitarizmin Kaynakları 3-Totalitarizm. İstanbul: İletişim Yayınları
Arendt H. (1996). Between Past and Future (Geçmişle Gelecek Arasında). İstanbul: İletişim Yayınları.
Arendt H.(2012) On Revolution (1963) Devrim Üzerine, İstanbul: İletişim Yayınları
Arendt H. (2009) Kötülüğün Sıradanlığı, Eichmann Kudüs’te, İstanbul: Metis Yayınları.
Arslan, A. (2010). İlkçağ Felsefe Tarihi: Sofistlerden Platon’a. (Cilt 3). İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınevi.
Aydın, M. (2001). Aktif Öğretim Yöntemlerinden Buldurma (Sokrates) Yöntemi. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 5 (1). 55-80. https://dergipark.org.tr/tr/pub/cuifd/issue/4306/257493 adresinden alındı.
Bauer, N. (2001). Philosophy and Feminism. NY: Columbia University Press.
Berktay, F. (2016). Dünyayı Bugünde Sevmek. İstanbul: Metis Yayınları.
Berktay, F. (2019). Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. (7. Baskı). İstanbul: Metis Yayınları.
Beauvoir, S. (1988). In den besten Jahren. (Ed. Reinbek). Hamburg: Rowohlt Verlag.
Beauvoir, S. (1989). Das Andere Geschlecht (Ed. Reinbek). Hamburg: Rowohlt Verlag.
Beauvoir, S. (1993). Kadın: ‘İkinci Cins’ I. Cilt. (Onaran, B. Çev.). İstanbul: Payel Yayınları.
Birmingham, P. (2006). Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility. Indiana: University Press.
Boucher & Kelly. (2003). Political Thinkers. Oxford University Publications.
Bowring, F. (2011). Hannah Arendt: A Critical Introduction (Modern European Thinkers). Pluto Press.
Bowen-Moore, P. (1989). Hannah Arendt’s Philosophy of Natality. New York: St. Martin’s Press.
Bradatan, C. (2018). Fikirler İçin Ölmek. (Oğuz, K. Çev.), İstanbul: Can Yayınları.
Cavarero, A. (2017). Platon’a Rağmen. İstanbul: Otonom Yayınevi.
Cevizci, A. (2017). Büyük Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları.
Çotuksöken, B. (2018). Antropo-ontoloji ya da İnsan-Varlıkbilgisi. İstanbul: Notos Yayınları.
Çotuksöken, B. (1998). Kavramlara Felsefeyle Bakmak. İstanbul: İnsancıl Yayınları.
Derrida, J. (2001). Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences, Writing and Diffêrance. Routledge Classics.
Durgun, S. (2002). Kuyuya Atılan Üç Taş: Ben, Doğruluk ve Gerçeklik, Felsefe Tartışmaları. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
Esposito, R. (2008). Bíos: Biopolitics and Philosophy. (Campbell, T. Çev.). Minneapolis ve Londra: University of Minnesota Press.
Güngör, Ş. F. (2016). Ölüm Hakkında Çağın Felsefi Senaryosu: Hakikat mi Hiçlik mi? FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi. 22.
Halperin, D. (1990). Why is Diotima a Woman? One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love içinde NY: Routledge.
Heidegger, M. (2011). Varlık ve Zaman. (Çev. Ökten, K.). İstanbul: Agora Kitaplığı.
İnam, A. (2003). Hangi Sevgiliyi Sevmeme Hakkımız Yok? http://www.phil.metu.edu.tr/ahmet-inam/sevmeme.htm adresinden alındı.
Kuçuradi, İ. (2003). İnsan ve Değerleri. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Kucuradi İ. (2006a). Etik. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Kuçuradi İ. (2006b). Barışın Felsefesi. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Kuçuradi İ. (2019). Ahlak, Etik ve Etikler. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Kartal, O. (2018). Hannah Arendt’in Doğarlık Kavrayışı ve Siyaset Felsefesi İçin Yeni Bir Hareket Alanı. FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi. 13(26). https://dergipark.org.tr/tr/pub/flsf/issue/41871/459913 adresinden alındı.
Nietzsche, F. (1963). Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe. (Hızır, N. Çev.). İstanbul: Elif Yayınevi.
Metzler (1989). Vorsokratikern bis zu den Neuen Philosophen. Stuttgart: Philosophen Lexicon.
Malpas, J. & Solomon, R. (1998). Death and Philosophy. London: Routledge
Meier-Seethaler C. (1992). Die sexistischen Wurzeln der Kultur, Fischer Taschenbuch Verlag.
Mutlu, E. (2018). Sokrates’in Öğretmeni Diotima. Kilikya Felsefe Dergisi. 1. 11-26. https://dergipark.org.tr/tr/pub/kilikya/issue/32129/414275 adresinden alındı.
Moore, P. B. (1987). Natality, Amor Mundi and Nuclearism in the Thought of Hannah Arendt. J. W. Bernauer içinde, Amor Mundi-Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt (s. 135-157). Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers.
Öktem, K. H. (2010), Ölüm Kitabı (Ölüm Düşüncesinin Temel Metinleri), İstanbul: Agora Kitaplığı.
Özkul, B. (2017). Totaliter Zihniyet ve Kültür. Birikim Dergisi. https://www.birikimdergisi.com/haftalik/8489/totaliter-zihniyet-ve-kultur adresinden alındı.
Platon (1998), Şölen. (Erhat, A. & Eyüboğlu, S. Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon (2018), Şölen. (Çetinkaya, Cüneyt Çev.). İstanbul: Bordo Siyah Yayınları.
Platon (2000), Devlet (S. Eyuboğlu & M. A. Cimcoz, Çev.). İstanbul: İş Bankası Yay.
Platon (2010), Şölen (B. Akar, Çev.). İstanbul: Şule Yayınları.
Platon (2006), Şölen. İstanbul: İş Bankası Yayınları.
Platon (1997), Complete Works, Symposium, Nehamas & Woodruff. (Ed. Cooper, J.) Cambridge: Hackett Publishing.
Platon (2018), Theaitetos,( çev. Furkan Akderin) İstanbul: Say Yayınları.
Platon (2015), Phaidon. (Akderin, F. Çev.), İstanbul: Say Yayınları.
Platon (2011), Meneksenos. (Akderin, F. Çev.), İstanbul: Say Yayınları.
Rullmann, M. (1998) Kadın Filozoflar, (çev. Tomris Mengüşoğlu) İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Rohden, P. (1895). “Aspasia” Paulys Realencylopedie der Classischen Altertumwissenshcaft. Stuttgart: 1716-1722.
Schmidt, A. (1877). Perikles und Sein Zeitalter. Jena: Duft Verlag.
Schürmann, R. (1996). Des hégémonies brisées. Mauvezin: Trans-Europ-Repress.
Taylor, C. C. W. (2002). Sokrates. İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi.
TBMM. (1995). Pekin Deklarasyonu. https://www.tbmm.gov.tr/komisyon/kefe/docs/pekin.pdf adresinden alındı.
Tekin, A. (2006). Kadınların “İnsan Hakları” Mücadelesi, Deutsche Welle, https://www.dw.com/tr/kad%C4%B1nlar%C4%B1n-insan-haklar%C4%B1-m%C3%BCcadelesi/a-2522879 adresinden alındı.
Vatter, M. (2006). Natality and Biopolitics in Hannah Arendt. Revista de Ciencia Politika. 26. 137-159.
Villa, D. R. (1996). Arendt and Heidegger-The Fate of the Political. New Jersey: Princeton University Press.
Waithe, M. E. (1987-1991) A History of Women Philosophers. (Volumes 1-3). Dordrecht: Kluwer Academic Publishing.
Yıldırım, S. (2019). Feminist Çalışmalarda Kadın Deneyimlerinin Önemi: Simone de Beauvoir Örneği. Anemon Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 7 (1) , 145-150. doi: 10.18506/anemon.419530.
Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt: For Love of the World. Yale University Press.
Yörük, A. (2011). Sofistler Ve Hukuk Görüşleri. Journal of Istanbul University Law Faculty. 14 (3-4), 850-870. https://dergipark.org.tr/en/pub/iuhfm/issue/9140/114504 adresinden alındı.
Zannos, S. (2005). The life and times of Socrates. Mitchell Lane Publishers.
** Marmara Üniversitesi, Siyasal Bilgiler Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi
