Fichte ve Yunus Emre’de Arı Ben’in İfadesi

Okuma süresi: 44.28 mintues

Önsöz

Bu çalışma Fichte ve Yunus Emre’de Arı Ben’in ele alınış ve ifade ediliş tarzlarındaki ortak temalara yer vermektedir. Bu amaçla çalışma, Batı zihin dünyasında Descartes’la başlayan modern öznenin Alman İdealizmine kadar varılan süreçte giderek saltık özneye dönüşmesine ve Fichte’de her şeyin temeline konan Arı Ben’in ifadesine yoğunlaşmaktadır. Özne nesne düalitesi birliğe kavuşturmak, varoluşu Ben’in etkinlik alanı ve ürünü olarak tek bir ilkeye dayalı olarak açıklamak Fichte’nin önüne koyduğu temel amaç olacaktır. Benzer şekilde varlığın Arı Ben tarafından kurulması, Fichte’de olduğu üzere Yunus Emre için de ortak bir söylem olarak ele alınıp işlenecektir. Her iki düşünürde de Ben’in ben olmayanla kendini dolayımlaması ve insanın etik bir varlığa dönüşmesi, Ben’in kendisini bilmesinin bu dolayımla mümkün olacağının vurgulanması üzerinde durulacaktır. İnsanın bir/başka insanla insanlaşabileceği, iradi öznenin kendini bilmesinin ise kendi yapıp etmeleri üzerinden gerçekleşeceği düşüncesi makalenin üzerinde düşündüğü temel tema olacaktır. Fichte ve Yunus Emre, ancak ortak insanlık ideali altında etik bir öznenin ve ideal toplumsal yaşantının mümkün olabileceğine dönük bir söylemde bulunmuş ve Arı/İlahi Ben’in sonlu ve sınırlı ben’ler aracılığıyla kendini açığa vurduğunu belirtmişlerdir. Her iki bakış açısından da insanı ve insanlığı göz önüne almayan bir yaklaşımın tanrısal bir yaşantıyı kavrayamayacağı ve kendinde bir ahlak olarak deneyimleyemeyeceği vurgulanır. Fichte ve Yunus’un düşüncesinde tüm varoluş Ben’in kendisini koyması olması bakımından her varoluşun sorumluluğunun üstlenilmesi de insan olmanın zorunlu gereğidir. İnsanı ciddiye almayan, her Ben’i kendinden ve kendi kadar kıymetli görmeyen, pratik aklın alanında kendini bir eylem varlığı olarak bir başka insan için ortaya koymayan bir iradenin inancının ve ahlakının şüpheli olacağı düşünülür. Her iki düşünürde de insan özgür ve biricik bir varlık olarak düşünülmüş ve insanın kendi asli içeriğini dışarıda da inşa etmesi isteminde bulunulmuştur.

Anahtar kavramlar: Ampirik Ben, Aşkın Ben, Özne, Nesne, Eylem, Aşk, Ahlak.

Giriş:

Modern felsefeye bir başlangıç olarak Descartes’ın özne kavramına vurgu yapılması Ortaçağ paradigmasından köklü bir kopuşa işaret etmesi bakımından önemlidir. Rönesans’la başlayan ve Hümanizmle ifadesini bulan insanın merkeze alınması düşüncesi ve elbette Tanrı merkezli (teosantrik) evren anlayışı yerine insan merkezli (homasantrik) bir düşüncenin gelip yerleşmesi felsefe alanında ilk yetkin ifadesini Descartes’ta bulur. Bilgi’ye sağlam bir başlangıç, bir arkhe arayışı felsefenin başlangıcından bugüne kadar süregelen bir arayış olmuştur. İlkin doğaya yönelen bu arayış, Sokrates özelinde Antik Yunan dolayımında insanın kendisi üzerine bir refleksiyon sağlamışsa da Ortaçağ boyunca Tanrı kavramı üzerinden ve vahiy metni bağlamında din içerisinde yeniden yapılandırılmıştır. Descartes düşünceye bir başlangıç, sağlam zemin bulabilmek adına düşüncenin tüm içeriklerini paranteze alıp, hiçbirini içerde tutmaksızın her birinden kuşku duyarak asli olanın, ortadan kaldırılmaz olan olarak düşüncenin kendisi olduğu bilgisine ulaşmıştır. “Cogito ergo sum” Tanrı dahil tüm bilme içeriklerinden kuşku duyulmasına işaret ederken kuşku eylemenin zorunlu koşulu olarak “düşünce”yi saltık özne olarak bu çabanın temeline koyar.[1] Yöntemsel kuşkunun düşünceyi asli bir unsur olarak serimlemesi aynı zamanda insan düşüncesi karşısında her şeyin bir nesne kılındığı ve yine Tanrı dâhil her şeyin bu sağlam zeminin yani kendi varlığını kendinden hareketle ortaya koyan düşünen özne karşısında nesneleştirip onun tarafından tanımlanması fikrinin de yolunu açar.

Modern öznenin kendini bir soyutlama yoluyla kültür içeriklerinden söküp çıkarması bir taraftan şimdilik içeriksiz de olsa soyut özneyi merkeze koyarken diğer taraftan da özneden soyutlanmış arta kalanı nesne olarak karşısına koyar. Bir tarafta bilen özne diğer tarafta ise nesne kılınmış doğa, evren, kültür ve Tanrı bulunur. Bu düalite tüm Aydınlanma Felsefesi boyunca aşılması gereken bir problem olarak da felsefenin gündemine gelip yerleşir. Özne-nesne ayrımının başka bir önemli sonucu ise “Özne olarak insan, tüm varlığın temeli haline gelirken öznenin dünya temsilleri de hakikat kavramının yerini alır.”[2] Daha sonra idealizmin temel sorusu haline gelecek olan varlığın düşüncede nasıl temellendirileceği problemi başta Descartes ve Kant olmak üzere tüm Alman İdealistleri tarafından yanıtlanması gereken bir sorun haline gelir. Öznenin temsilleriyle varlığın tam uygunluğunun delili nedir? İnsan ne hakla varlık hakkında bir doğruluk iddiasında bulunabilir? Varlığın tam da öyle olduğunu ne hakla iddia edebiliriz? Dikkat edilirse tüm bu sorular aslında bilim yapabilmenin olanaklılığına dair sorulmuş sorulardır.

Bu çağ içerisinde düşüncenin temsilleriyle varlığın tam uygunluğu düşüncesine köklü bir itiraz ilk olarak David Hume’dan gelir. Empirik deneyimin temel ilkesi olarak görülen nedensellik ilkesinin empirik dünyadan gelemeyeceği, dolaysıyla zihinsel bir alışkanlık olan nedenselliğin hiç de zannedildiği gibi varlığın bizatihi varlık biçimi olmadığı vurgulanır. Bu elbette bilim yapabilmenin olanaklılığını da kökünden söküp atabilecek bir itirazdır. Kant’ın başlangıçtaki temel çabası da karaya oturtulan bilim gemisini yeniden yürütebilmek olacaktır. Hume nedensellik ilkesinin dayandığı zorunluluk ve tümelliğin doğadan geldiğinin, örneğin tüm zamanlarda ve koşullarda güneşin doğudan doğup batıdan batacağına dair görüşümüzü güneşin tam da kendi doğası olarak varlığa giydirmemizin hiçbir bilimsel temeli olmayacağını, dolayısıyla bunun tekrar eden olayların yan yanalıklarının bizde çağrıştırdığı bir zihin alışkanlığından öte bir biçimi olmadığını söylenmesi, kendi tabiriyle Kant’ı dogmatik uykusundan uyandırır. Kısaca Hume, empirik deneyimi mümkün kılan nedenselliğin empirik dünyadan gelmediğini söyler. Peki, o halde nereden gelmektedir? Kant’ın bu bağlamdaki başarısı nedenselliği zihinsel alışkanlık düşkünlüğünden kaldırıp, zorunluluğu da mümkün kılacak ve elbette bilim yapabilmenin yolunu da açabilecek şekilde anlama yetisinin transandantal kategorilerinden biri olarak yeni bir zemine oturtması olacaktır. Kant, Descartes’ın öznenin karşısına koyduğu nesnenin de aslında verili olmadığını, özne tarafından, anlama yetisinin kategorileri tarafından kurulur olduğunu söylemesi bir anlamda özne felsefesini zirveye taşıyacak, giderek Fichte’nin Saltık Özne ya da Arı Ben’ine giden yolu açacaktır. Bir tarafta Arı Ben, bir tarafta da onun yaratımında varlığa gelen dünya. Kant’ta sadece katmanlı olan veriyi yapılandırıp düzenleyen bir ilke olarak ele alınan Ben kavramı Fichte’de yaratan, üreten saltık bir etkinlik olarak yeniden ele alınacaktır.

Fichte’de Arı Ben’in İfadesi

Johann Gottlieb Fichte (1763-1814) her şeyden önce kendi felsefesini, “nesneden başlayıp her şeyi nesne üzerinden temellendiren dogmatizm yerine dış dünyayı ve ahlaksal yaşantıyı özneden/Ben’den yola çıkarak kuran ya da inşa eden idealizm içerisinde konumlandırır. Onun bütün çabasının hedefi de Kant’ın tamamlanmamış olarak gördüğü projesine bir ilkesel birlik temin edebilmek olmuştur. Kant’ın ikinci kritiğini okuduktan sonra “Başka bir dünyada yaşıyorum” diyerek başlangıçta onun tutkulu bir öğrencisi olarak Kant’a hayranlığını dile getirse de Kant’ın sisteminde tamamlanmamış bir şeyler bulunduğunu düşünmüş ve bir süre sonra ondan ayrılarak kendi düşüncelerini olgunlaştırmaya başlamıştır. En önemli çalışması “Wissenschaftslehre (Bilim Öğretisi)’nde, her şeyin saltık bir ilkeden çıkarsanarak nasıl temellendirileceğini, aynı zamanda duyusal ve düşünsel sentezi birliğe getiren hem pratik ve teorik aklın hem de özgürlük ve zorunluluk alanının nasıl bu ilkeden çıkarsanabileceğinin yollarını göstermeye çalışır.

Fichte bir şeyin varlığına işaret etmenin peşinen onun hakkında bir şeyler bildiğimize işaret olacağını düşünür. Bu sebeple insan bilinci önünde Kant’ın ileri sürdüğü gibi bir Kendinde Şey’den bahsetmenin doğru olamayacağını belirtir. Bilindiği gibi bütün Alman İdealizmi boyunca aşılması gereken problemlerden önemli biri de Fichte’nin itiraz ettiği bu Kendinde Şey (Ding-an-sich) problemi olacaktır. Kant’ın kendi sistemini yeterince temellendirmemiş olması, teorik dünya ile pratik aklın alanında aşılmaz bir yarık bırakması, Kendinde Şey olarak bilinemez bir alanı bilincin sınırlarının dışına atması ve sisteminde kendisine bir başlangıç ilkesi tayin etmemiş olması gibi sorunlar Fichte’nin önüne koyduğu temel problem olacaktır.

Kant gibi Fichte için de bilimin nasıl olanaklı olduğu ve tüm bilme faaliyetine imkân tanıyacak temel başlangıç ilkesinin ne olduğu problemi ilkin yanıtlanması gereken sorundur. Fichte’ye göre Kant bu ilkeye, anlığın kategorilerinin çıkarsandığı bir varsayımsal ilke olarak işaret etmişse de onu, temellendirmemiş, hatta “temelledirilemez” bir numen olarak hariçte tutmuştur. “İlk ilkenin kendisinin kesinliği nasıl belirlenir? Onun aracılığıyla, diğer önermelerin kesinliklerini ilk ilkenin kesinliğinden çıkarsadığımız bu özel çıkarım türü için teminat nedir? gibi soruları Wissenschaftslehre’ın genel kavramını ele aldığı bölümün başında sorar ve asıl varmak istediği yer tam da şudur: “Bilim nasıl mümkündür?” [3]

Fichte için felsefe, bütün bilimlerin bilimi olması ve her bilime bir merkez noktası olarak başlangıç ilkesi vermesi bakımından “Bilimin bilimidir”: Wissenschaftslehre (Bilim Öğretisi). Aynı adlı çalışmasında ele alıp temellendireceği konu da bu tüm bilme/yapma faaliyetlerini önceleyen ve dolaysızca kesin olması gereken ilk ilkenin ne olduğu problemi olmuştur. Ona göre “ilk ilke tüm kesinliğe temel oluşturmak zorundadır” ve “kendisi de kuşkusuz kesin olmak zorundadır”, diğer tüm ilkeler ondan türetilmiş olmaları bakımından ilk ilkeye bağlı olarak kesinlik kazanırken ilk ilke dolayımsız bir kesinliğe sahip olmalı yani, “Kendinde, kendi aracılığıyla kendisi için kesin olmalıdır.” [4]

Fichte için bu temel ilke aynı zamanda “Bilincimizin empirik belirlenimleri arasında ortaya çıkmayan, ortaya çıkabilecek de olmayan Edim’i (act) ifade edecektir. Aksine o, tüm bilinçlerin dayanağıdır ve başlı başına kendisi, bilinci olanaklı kılar”.[5] İşte tüm bilip/yapma sürecine zemin olacak olan ilke Ben (Saf özne-nesne) kavramıdır. Fakat bu Ben empirik, kültürel, sonlu ve sınırlı ben değil, tüm sonlu empirik Ben’lere önsel olan, saltık, koşulsuz transandantal, Arı Ben’dir. Arı Ben, her şeye öncel, hiçbir şekilde bir başka tarafından belirlenemeyen fakat her belirleme faaliyetine mührünü basan, koşullanmayan ama koşullayan, bilinç tarafından nesneleştirilemeyen fakat tüm nesneleştirme faaliyetine varlık veren saltık edimdir.[6] Arı Ben, bir “şey” değil, yüklemsiz, saltık etkinlik olarak “Ben varım”dır. Saltık edim olarak Arı Ben kendini koşulsuzca koyandır (Setzen, posit).

“Ego’nun, kendisini kendisi yoluyla koyuşu, onun kendi saf etkinliğidir. Ego kendisini koyar; ve bu yalın kendisini sürüşü yoluyla o, varolur, tersinden söyleyecek olursak, Ego varolur ve kendi varoluşunu kendi yalın varolması yoluyla koyar. O aynı anda eylemin ürünüdür; etkindir ve etkinliğin sonucu olan şeydir. Eylem ve eylem sonucu olan şey bir ve aynıdır; böylece Wissenschaftslehre’den kaçınılmaz olarak görüneceği gibi “Ben varım”, sadece olanaklı tek şeyi, bir Edim’i ifade eder”[7]

Arı Ben, empirik, teorik olarak bilinebilecek bir olgu olarak düşünülemez. O, Fichte’nin düşüncesinde pratik, koşulsuz edimdir. Çokça bahsedildiği gibi Fichte’nin öğrencilerine “Duvarı düşünün, duvarı düşüneni düşünün, duvarı düşüneni düşüneni düşünün…” derken kastettiği saltık öznenin ele avuca gelmez, şeyleştirilemeyen saltık olumsuzlayıcı edim olduğunu vurgulamaktadır. O zaman karşımızda teorik olarak bilebileceğimiz bir şey olarak Ben değil, aksine empirik görümüzün daima temelinde onu koşullayan, durmaksızın dünyanın birliğini kendinde tutan, her ne var ise kendine katan ama hiçbir şey ile özdeşleşmeyen Arı Ben bulunmaktadır. Fakat bu saltık Ben, kendisini daima bireysel Ben’de gerçekleştirir. Bireysel Ben’in kaldırıldığı bir yer varsa eğer orada kimse olmayacaktır. “İsteyen herkes, eğer kendi Ben’i bir Ben olmasaydı, yani o var olmasaydı ve eğer Ben-olmayan bir şeyi kendi Ben’inden ayıramasaydı, ne bileceğini kendisine her zaman sorabilir.” [8]

Kant da tüm temsillere “düşünüyorum”un zorunlu olarak eşlik etmesine dair yargısında Arı Ben’e işaret eder ve bu Fichte’nin de düşünülmüş şeyle birlikte onu düşünen bilincin kendini de zorunlu olarak düşüneceğini vurgulamasıyla koşuttur. Her kim neyi bilirse bilsin ilk ilkeyi de dolayımsızca bilecektir, çünkü “İlk ilke bütün bilgilere eşlik eder.” [9] Kant deneyimin ve temsillerin birliğini sağlayan transandantal bir tamalgıya işaret etse de onu hipotetik (varsayımsal) bularak hiçbir zaman onun bilgisinin ve görüsünün olamayacağını ve soyutlamayla varılan bir varsayım olarak kalacağını düşünür. Bu sebeple sezginin ve anlama yetisinin kavramlarını bir temelden hareketle çıkarsamış değildir. Kant için öncelikli olan duyusal, çok katmalı verinin sentezini sağlayan empirik bilinçtir. Transandantal tamalgı, Ben, kendilik bilinci, dünyaya ilişkin empirik bilinçten hiçbir zaman önce gelemez. Fakat Fichte, bilme sürecinde duyusal, imgesel ve kavramsal senteze birliğini verenin bir empirik ben olamayacağı konusunda ısrar eder. O, Kant’ta olduğu üzere varsayımsal olmanın ötesinde kendilik bilincini her şeyin mutlak temelinde bir yaratıcı edim olarak ele alır.[10]

Saltık Ben’in ilk dolayımı kendi-başkasıyla olan dolayımıdır. Bu dolayım Ben’den başkasını içermeyeceğinden dışsal bir ilişkinin dolayımlılığı gibi düşünülmemelidir. Eş deyişle saltık edimselliğin ilk ilişkiselliği kendi kendinedir. İlk önerme, Ben’in kendini kendine yüklem yapmasıyla kurulur: “Ben, benim*. İlksel önerme Ben’in kendini ayrımlı birlik içinde bölmesi bir öz-belirlenim olarak kendine dönmesidir.

“Wissenschaftslehre’nin(Bilmin Biliminin) ilk önermesi hem içeriğe hem de forma sahip olmadır. Bu önerme, dolayımsızca ve kendisi aracılığıyla kesin olmak zorunda olduğu için, bu sadece şu anlama gelebilir: içeriği formunu, formu da içeriğini belirler.”

“Hem içeriği hem de formu bakımından mutlak ve yalın olarak kendisi tarafından belirlenmiş olan ilk ilke, formu bakımından kendi-kendine-belirlenmiş [Öz-belirlenimli] ilk ilke ve içeriği bakımından kendi-kendine-belirlenmiş ilk ilkedir.” [11]

Empirik ben, gündeliğin ilişkiselliğinde Ben-olmayanla ilişkisinde kurulur. Arı Ben ise “Kendinde” bir ben olarak öznenin dolaysız bilincini ifade eder. Saltık edim olması bakımından kendini kendi önüne koyarak “Kendinde” olmaklıktan “Kendi için” olan bir varoluşa çıkar. Empirik ben’i şeylere gömülü olarak “kendinde” olmaktan çıkartıp “kendi için” kılacak olanda da “kendine dönüş” (Zurückkehren in sich) olacaktır. Empirik olanın olumsuzlanması Arı Ben’in kendi yuvasından hiç ayrılmadığının görüsünü de ona verecektir. Arı Ben hem bilincin temeli hem kendisi hem de onun saltık edimidir. Arı Ben’in görüsü dışarıdan bir nesneye bağlı empirik bir içerik içermediğinden kendi nesnesini kendinden yaratır. Bu kendi nesnesini kendisi yaratan tanrısal bir edimdir de.

“Filozofun, felsefe yaparken gözlemlediği şey, temel olan saltık öznenin etkinliğidir.” Filozofun Arı Ben’e ulaştığı zihinsel görü aynı zamanda o Ben’i var eden şeydir de. “Aynı zamanda” ifadesi de daha temel bir zamansallık olarak anlaşılmalıdır; çünkü Fichte zihinsel görünün zaman-dışı olduğunu ve ancak empirik bilinçte duyusal hale geldikten sonra zaman içine düştüğünü söyler. Yani, gündelik deneyimde transandantal özne ortaya çıkmaz, yoktur aslında. Ama kişi kendi Ben’ini keşfetmek için kendi kendisine döndüğü anda bu keşif anı aynı zamanda bir yaratım anı olur; çünkü Saf Ben’e ulaşmanın tek yolu zihinsel görüden geçer. Saf Ben keşfedilmeden önce var olmadığından, aynı edim onun yaratılması anlamına gelir. Tüm bunların benin birliği içinde gerçekleştiğini anımsarsak, o zaman bu yaratımın kendi kendini yaratma olduğunu da kabul etmek durumunda kalırız.[12]

“Wissenschaftslehre (Bilimin Bilimi/Felsefe) sadece kendi formunu değil, tüm olanaklı ek bilimlerin formlarını sağlamakla yükümlüdür ve tüm bilimler için bu formun geçerliğini garanti etmek zorundadır.”[13] Bu sebeple de felsefe bir Prometheus gibi tüm bilme faaliyetlerinin başlangıç ilkesini onlara verip onları kendi çeperinde sisteme kavuşturacak ilkeyi de ortaya çıkarmış olur. Baba katilini salık veren ve Bir’in varlığa açılmasını sağlayan Platon gibi Fichte de Parmenides’in küre benzetmesine benzer olarak bir imge üzerinden bu ilkenin her şeyi kendine çeken bir gezegene benzetir ve Bir’in (Hen) belirlenimleri gibi her şeyi, merkezdeki Ben’in ifadeleri olarak çepere ulaşan yarıçaplar olarak izah eder: “Burada, kendini kendi çekim gücüyle destekleyen bir gezegenimiz var. Her şeyi merkezine doğru çeken bir gezegen. Bu gezegenin çekim alanından tek bir toz zerresi dahi kaldırılamaz” [14]

Fichte’nin kendi metafiziğini inşa etmesini sağlayan asıl amaç onun etik bir dünya düşüncesini nasıl temellendireceği problemiyle ilgilidir. Teorik olan ile pratik olan alanın tek bir ilke üzerinden sisteme kavuşturulması gerekmektedir. Kant’ta ayrımlaşmış ve bir daha da birleştirilememiş iki alanın yeniden bir ilke altında birleştirilmesi bu yeni bakış açısından zorunludur. Aynı zamanda bu yeni bakış açısında pratik olanın teorik olana, özgürlüğün zorunluluğa, iradenin akılsallığa mutlak bir önceliği vardır. Her varlık kipinin önceli Ben’in saltık edimi olduğundan o bir olgu değil fakat tüm fenomenal gerçekliğin arkasındaki kurucu ilkedir. Bu sebeple dünya Fichte açısından ontolojik olarak kurulduğu gibi etik bağlamda da düzenlenmeli ve insanın önüne yine insan tarafından konulmalıdır. Etik bir niyetle kurulmuş bu metafiziğin nesnesi olan dünyanın ve dünya düzeninin, insanın kendi özgür iç dünyasının aynası olması bakımından etik ve politik önemi vardır. İnsan kendini her koymada dünyayı dönüştür ve elbette bu sayede kendini de dönüştürmüş olur.

“Dünya ve onun düzeni” Fichte açısından, insanın kendini ortaya koymasından ibarettir. “İnsan gözlemi, sonsuz çokluktaki farklı şeylerin her birini yerli yerine oturtur, böylece hiçbiri diğerini yerinden etmez. Sonsuz çeşitliliğe birlik getirir”, “Kayalarda biten yosunlardan meleklere kadar bu müthiş hiyerarşi, varoluşunu Ben’e borçludur.”[15] Gerçeklik olarak önümüzde duran şey de insanın kendini ortaya koymasının bir mekânı ve mahalli olarak insana ait ve insan için olandır. “İnsan pratik alanda dünyaya zorunlu bir düzen getirmez; gönüllü olarak seçtiği bir düzeni onlara getirir.”, “İnsan adımını attığında uyanan doğa, onun karşısında kendisini ondan alacağı yeni ve daha güzel bir yaradılış için hazırlar.”[16] Dünyanın Arı Ben’den hareketle ontolojik olarak kurulması ve sonrasında her bireyin kültürel Ben’i içerisinde anlam dünyalarına bölünmesi her bakımdan Ben’in pratik etkinliğine vurgu yapar. Arı Ben’in yalın hali onun saltık edimde bulunuyor olmasıdır. Daha önce değinildiği üzere o bir olgu değil ama saltık bir edimdir. O bir varlığın bir kipi olarak değil (varlığın düşüncesi olarak “varım” değil) bilakis varlık bu edimin bir kipi olarak düşünülür. İşte bu sebeple varoluş dünyası eylemden ve insanın emeğinden doğar. Saltık edim olarak Ben, daima bir Ben olmayanla dolayımlı olarak kendini açığa vurduğundan özne ve nesnenin kategorik ayrımı da bu ayrımlı birlik içerisinde eritilir. Ben, kendini Ben olmayanın sınırında açığa vurduğu gibi Ben olmayanı belirleyerek yani ona nüfuz ederek kendini etkin ve iradi bir varlık olarak ortaya koymuş olur. [17]

Ben’in sınırlı ve kendini açığa vurmasının imkânı olarak Ben-olmayan veya nesnel dünya Ben’in özgürlüğünün kendini ortaya koyup gerçekleştirmesinin de koşuludur. Saltık, Arı Ben kendini bu sebeple sonlu ben’lerin dünyasında dolayımsal ve sınırlı olarak gerçekliğe taşır. Nasıl ki insan kendini bir belirlenimi, sınırlılığı üzerinden meydana çıkarabiliyorsa saltık edim olarak Arı Ben de kendini zorunlu olarak sonlu varlık sahasında sonlu öz bilinçlerin belirişinde kendini ortaya koyar. Saltık irade, tümüyle gerçekleşmek amacıyla kendisini sonlu benlik alanına taşır. Bu çoklu Ben’lerin dünyasında sonlu, sınırlı bir Ben’in başka bir benle karşılaşması, başka bir deyişle Ben’in Ben-olmayanla karşılaşması ise süreci zorunlu olarak etik bir bağlama taşıyacaktır. Etik zemin, bu sebeple saltık iradenin kendini ortaya koymasındaki amacın gerçekleşmesi için elzem bir süreç olarak içgüdünün önünde dikilir. Saltık irade, beraberinde bir özgürlük ahlakını ve düzenini, yani onun politik ifadesini de çağırır.

Fichte açısından insanın asli belirlenimi bilmekten daha çok eylemektir. O, insanın başıboş düşüncelere dalmak ya da sofu duygulanımlar üzerinde kendinden geçmek üzere burada olmadığını belirtirken insanın eylem için burada olduğunu vurgular: “Sen eylem için buradasın; eylemin ve yalnızca eylemin senin değerini belirler.” [18] İnsan kendi eylemiyle kendine kıymet verebilen, kendi eyleminin hem faili hem mahsulü olan özgür ve özgün bir varlıktır. O bu özgür eylemselliği sayesinde duyusal dünyanın verililiğini kendisi için kılarak verili olanı iradesiyle kat edip bu ham kumaştan kendisine ahlaksal bir dünya yaratır. Bu sebepten dolayı Fichte için teorik olan pratik olanı takip eder. Pratik, ahlaksal yaşantı nesnel bilginin olduğu kadar nesnel dünyanın da temeli olarak konumlandırılır.

“Eğer değersiz bir dizgenin istemlerini dinlemeyi bırakır ve bunun yerine, kendi iç özünüze başvurursanız, o zaman ahlaksal dünya düzeninin tüm nesnel bilginin saltık başlangıcı olduğunu (tıpkı özgürlüğünüzün ve ahlaksal belirlenimimizin tüm öznel bilginin saltık başlangıcı olması gibi) ve tüm diğer nesnel bilginin onunla kurulduğunu ve onunla koşullu olduğunu; buna karşılık, ahlaksal dünya düzeninin kendisinin başka bir şeyle koşullu olamayacağını, çünkü onun dışında hiçbir şeyin olmadığını bulacaksınız.”[19]

Fichte ahlaksal bir yaşantı için “İnsanlığın Saygınlığı Üzerine” adlı makalesinde “İnsanın içinde yaşadığı kilden kulübeyi silkeleyip yıkın!” diye çağrıda bulunacaktır.[20] Bu elbette daha iyi ve özgür bir yaşam için insanlığın önüne konulan etik bir ödevdir. Dünyamız ise ödevimizin duyusallaşmış gerecidir. Bu ahlaki sorumluluk aynı zamanda kendilik sorumluluğudur. Hiç kimse kendi özünü ortadan kaldırmaksızın, kendi ahlaksal görevini terk edemez.[21] Bu bağlamda ahlaksal bir dünya düzeni aynı zamanda tanrısal olan olarak düşünülür ve gerçek inanç bu temel üzerine inşa edilir:

“Ödevimizin buyurduğunu yapmak ve bunu neşeyle ve doğal olarak, kuşku duymaksızın yapmak ya da sonuçlarını öngörmeksizin yapmak. Sonuç olarak Tanrısallık, bizde dirimli ve gerçek olur; eylemlerimizin her biri, bu varsayımın ışığında yerine getirilir ve bunların tüm sonuçları tanrısal olanda saklanacaktır.” [22]

Gerçek ahlaki düzenle Tanrı’yı özdeşleştiren Fichte için gerçek anlamda ahlaksızlık ve tanrısızlık ise başarısı peşinen ödüllendirilmemiş, öngörüsüz bir eylem söz konusu olduğunda kişinin kendi vicdanının sesine uymayı reddetmesi, daha çok bir hesapçı bir pazarlık içerinde kalmasıdır. Bu elbette Kantçı anlamda koşulsuz olarak iyiye yönelmeyi hatırlatan bir ifadedir. O, ahlaki eylem söz konusu olduğunda tüm sonuçları askıya alarak bizatihi eylemi parlatan şu özlü ifadeye yer verir: “Dünya çökse ve bir yıkıntılar yığını olsa bile yalan söylememek zorundasın” [23]

Özgürlüğün mabedi olarak düşünülen insan, kendi önünde kendi eylemiyle yaratılmış boylu boyunca uzanan bir ahlaki bir dünya yaratır. Mekânsız, zamansız tüm ne-lik durumlarını olumsuzlayan bir özgürlük coşkusunu kendinde duyduğu anlarda, bu öz duyuma uygun bir dünya yaratmak için amaçlarını gerçekleştirmek üzere heyecanla bedensel varlığına yeniden döner. Bu istek onun için vazgeçilmezdir. Özgür bir dünyayı istemek Ben’in özgürlüğünün etik çerçevesi için de vazgeçilmezdir. Bu istek söz konusu olduğunda “Onu meydana getiren son toprak parçasını da bölseniz, o hala varolacaktır. Varolacaktır, çünkü varolmayı isteyecektir. Kendi sayesinde, kendi gücüyle o, sonsuzdur.”[24] İnsan özünde saygın bir varlık olarak düşünülür. Bu saygınlık, Ben’in çeper alanından merkeze doğru götüren bir eylemsellikle zenginleşir. Çeperden merkeze doğru bu hareket ise yerelden evrensele, tikelden tümele, Ben olmayanlardan Ben’e doğru bir yükseliştir.

İnsanlık, kendisinin gerçek mührünü taşıyanı tanımada hiçbir zaman başarısız olmaz. Her insan zihni ve yüreği, insanlığın saf olarak ortaya çıkışına kendini açar. İnsanlığı daha yüksek olanın etrafında, diğerleri bir daire oluşturur ve onların içinde en büyük insanlığa sahip olanlar ise, merkeze en yakın olanlardır. Onların tinleri, birleşmek ve farklı bedenlerin içindeki tek bir tini oluşturmak için çabalar ve mücadele eder. Bütün hepsi, tek bir anlayış ve tek bir arzu olarak orda, insanlığın yalnızca olanaklı tek büyük projesini oluşturan yoldaş işçiler olarak yer alırlar. İnsanlığı yüksek olan kişi, çağını daha yüksek bir insanlık düzeyine çıkarmak için tüm gücüyle uğraşır; insanlığa yeni çağlar açar. Geriye baktığında insanlık, üzerinden atlamış olduğu uçurum karşısında şaşakalır. İşte böyle yüce bir insan, insan türünün yaşam serüveninden elde edebileceğini, bir devin kollarıyla çekip alır.”[25]

Fichte, İnsanın Saygınlığı Üzerine adlı makalesini “Tüm bireyler, saf tinin tek büyük birliğine dâhildirler,” sözüyle sonlandırır. İnsanın tüm yaşam serüveni içerisindeki macerasının kendisine yabancı olmadığını, bir gün herkesin aynı yollardan geçerek, aynı özgürlük pınarından içeceği konusunda inancını dile getirir. “Ben varım” diyebilen herkesin kendisiyle yoldaş ve kardeş olduğunu ve ister bilge ister ahlaksız bir alçak olsun, insan olması bakımından kimsenin kimseye yabancı kalamayacağını dile getirir:

“Ben bir Ben’im ve benim için, bir Ben olan herkes aynıdır.” [26]

Yunus Emre’de Arı Ben’in İfadesi

Yunus Emre, Anadolu irfan geleneğinin başat öznelerinden biridir. Bugün bile yapılması ihtiyaç duyulan bir duyarlılıkla 13. yüzyılda Anadolu’da halkın kendi dili üzerinden poetik bir felsefi söylemi üretmiş olması bakımından da son derece önemlidir. Yunus, halkın kendi dilinden, kendi gündelik kelimelerinden hareketle yüce ve güzel olanın ifadesini kurabilmiş ve bu sayede halk tinini kolayca etkileyebilmiş nadir bir öznedir. Hünkâr Hâce Bektaş-ı Veli ile tanışıklığı sonrasında Taptuk Emre rehberliğinde deneyimlediği seyr-i süluk yaşantısıyla vahdet-i vücut geleneğine bağlı bir irfan öğretisinin Anadolu’da dilden dile yayılmasında, dimağlara, gönüllere yazılmasında benzeri görülmemiş şekilde etkili olmuştur. Yunus Emre, alevi-Bektaşi geleneğinin serçeşmelerinden biridir. Onun vecde dayalı bir ilhamla estetik bir formda şiir üzerinden gelişen söylemi, İnsanın Hakk’ta Hakk’ın ise insanda olmasının ve bu itibarla kendini bilenin Hakkı da bileceğinin ifadesidir.

Âşık Yunus, bilginin asli nesnesinin kişinin kendisi olduğunu ve her şeyden önce kişinin asli çabasının da kendi Ben’ini bilmesi olduğunu söylerken bir taraftan da ilim üzerine bir ilmin varlığına işaret eder. İlimleri yapan Us’un kendi üzerine refleksiyonu kendilik bilgisi olarak ilim üzerine ilim yapabilmenin imkânıdır. Her ne kadar ilim eşyanın bilgisi olsa da burada kastedilen kendilik üzerine dönen bir bilme faaliyeti olması bakımından ilimden çok irfana (gnosis) işaret eder.

“İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır.” [27]

Yunus’un söyleminde İnsan, Ahsen-i takvîm (en güzel surette/form’da) olarak Tanrı’nın isimlerini/nitelikleri yansıtması bakımından Tanrı’nın kâmil aynasıdır. Kişi, dünya yaşantısında bu aynada yansıyan gayrı olarak varlık verdiklerinin imgelerini ve bu imgelere iliştirilmiş duygusal bağlılıklarını temizlediğinde, yani onların teshirini ortadan kaldırdığında kendi saf aynasında kendöz-Ben’ini yuvasından hiç ayrılmamış olarak kendinde keşfeder. Âşık Yunus beşerî Ben ile ilahi Ben arasında mutlak bir aynılık görmese de aralarında mutlak bir gayrılık da görmez. Hakk’ın gayrısı olmadığından, onun nazarında gören görülen bir ve aynıdır. “Hak cihana doludur kimseler hakkı bilmez/ Onu sen senden iste o senden ayrı olmaz.” [28] Onun irfanında beşerî Ben ile İlahi Ben insanda tevhide erer ve insanın mahali bu iki veçhe arasındaki salınımda gider gelir. Asıl olan da kişinin, gayrı olarak görülen varoluşun kültür içeriğiyle oluşturulmuş beşerî Ben’den yüzünü İlahi Ben’e doğru çevirmesidir:

“Beni bende demen, bende değilim

Bir ben vardır bende, benden içeru” [29]

Ben’den içre bir Ben’in varlığı insanın dünya yaşantısında da kendisine bir ödev olarak ne yapması gerektiğini vaaz edecektir. Bu gaye kendini bilmek ve aynı hal içinde Hak Çalabı da bilmektir. Yunus’a göre de beşerî bakışın sınırlı kavrayışı Tanrı’nın bütünselliğini göremez. İnsanın dışarıya açılan duyusallıkla dışarda varsayılan bir Tanrı imgesiyle uğraşması yine Yunus’un ifadesiyle bir kuru emektir. “Yunus bu göz onu görmez görenler hod haber vermez /Bu menzile akıl ermez bu koduğun serap [30] Dolayıyla da beşerî bir gözle Tanrı ne duyusal olarak görülebilir ne de eşyanın ilmini yapabilen bir akıl tipiyle bilinebilirdir. Geleneğin kendi söylemi içerisinde, Hz. Musa’nın kendi deneyiminde Tanrı’nın ona hitabı olarak kullanılan “len terânî” tabirinin sıklıkla kullanması da bu durumu ifade edebilmek içindir. Tanrı gibi insanın kendiliği de bir “şey” olarak ne karşıya konulacak bir duyusallıkla ne de rasyonel bir çıkarımla elde edilebilecek bir açıklıktadır. “Kendi özünü bilmeyen, söz manasını bulmayan” bir kişinin, dinin/sözün dış kabuğunu, geleneğin söylemiyle, şeriatı mutlak hakikat zannetmesi, kendi ile Hakk arasında aşılmaz bir uçurumu kendi nazarıyla inşa etmesine de sebebiyet verir. Bu sebeple de kendinden ayrı olarak düşünülmüş bir Tanrı tasavvurunun dışına çıkamaz. Tanrı’yı mutlak bir tenzihle kendinin ve kendisiyle ilişkili tüm belirlenimlerin dışında tutmakla aslında farkında olmadan onu aşkınlıkta sınırlar ve yine bu sebepledir ki kendi beşerî varlığıyla bir sınır olarak Hakkın olmadığı bir yeri vehmetmiş olmakla da kendi beşerî Ben’iyle ilahi olanı perdelemiş olur. O halde yapılacak olan kişinin beşerî Ben’ini İlahi Ben’ine döndürecek bir bilgiyle, kendilik bilgisiyle (gnosis ) başlaması, geleneğin ifadesiyle ilm-i ledünden süt içmesi ve nihayetinde insan sevgisinde, aşk ateşinde beşerî Ben’liğini ilahi olana çevirmeye bakmasıdır. Yunus’un dilinde Aşk dönüştürücü ilke olarak ikiliği ortadan kaldırandır. Bu sebeple de “Aşkı olmayan bir gönül misal-i taşa benzer.” [31] Zannedildiğinin aksine yaratıcı bir eylem olarak sevmek, gökyüzünde belirsiz bir yüceliğe değil, kendini sonlu bir varoluşta tecessüm ettirmiş bir cemale dönüktür. Bu cemal, insan yüzünden şavkıyan güzellikten başkası değildir. “Ben ay’ımı yerde gördüm ne isterim gökyüzünde/ Benim yüzün yerde gerek bana rahmet yerde yağar” derken yapılan atıf tam da bunadır. İnsanın kendini bilmesi, kendi kemalini kâmil bir aynada seyretmesiyle mümkün olur ki Yunus için bu ayna ilahi cemalin yansıdığı dost yüzüdür:

Aşk İmandır bize gönül cemaat

Kıblemiz dost yüzüdür daimdir salat

Dost yüzü görünce şirk yağmalandı

Anınçün kapıda kaldı şeriat [32]

Yunus, tüm varoluşu İlahi Ben’in tezahürü olarak görür. İlahi Ben’e gark olmuş bir deneyimin içindeyken de tüm varoluşu kendi serüveni olarak vaaz eder. Alevi irfan geleneğinde de sıklıkla başvurulan edebi formlardan biri olan devriyeler aynı amaçla İlahi Ben’in tarihte kendi serencamını serimlemesini anlatan poetik ifadeler olmak bakımından benzerdir. Çoğu kez büyük yanlış anlaşılmayla bu ifadeler beşerî ben’in tekrar ve tekrar doğup dünyaya başka kimlikler aracılığıyla geldiğine dönük bir reenkarnasyon olarak düşünülse de geleneği doğru anlayan ve içerden bir bakışla kavrayanlar için bu, mutlak varlık olan Hakk’ın kendini tarih dolayımında açarak kendini kâmil bir formda bildiği İnsan mertebesine ermesinin anlatısıdır. Geleneğin söylemiyle bu Âdem’den Hatem’e bir süreci anlatan tarih mecrasında süregelen insanlık macerasıdır. Orada yapıp eden insanlıkta kendini vaaz eden ve kendi mutlaklığında Musa’ya ve bugün her birimize hitaben “Ben Benim” diyen tek bir İlahi Ben’dir:

Ol Kadir-i kün feyekun, lütfedici Subhan benem
Kesmeden rızkını veren, cümlelere sultan benem.

Nutfeden Âdem yaratan, yumurtadan kus türeten,
Kudret dilini söyleyen, zikr eyleyen Subhan benem.

Kimini zahit eyleyen, kimini fasık eyleyen,
Ayıplarını örtücü delil ile burhan benem.

Bir kuluna atlar verip, avrat ve mal çoklar verip,
Hem birinin yok bir pulu, rahm edici Rahman benem.

Benim ebed benim beka, o Kadir ve Hay mutlaka,
Hızır ola yarın saka, onu kılan Gufran benem.

Dört türlü nesneden hasıl, bilin benim işte delil,
Od ile su, toprak ve yel, bünyad kılan Yezdan benem.

Ete deri kemik çatan, ten perdelerini tutan,
Kudret işim çoktur benim, hem zahir ve ayan benem.

Hem batınım, hem zahirim, hem evvelim, hem ahirem,
Bu cümlesini yaratıp hem tertibi kılan benem.

Yoktur arada tercüman, ordaki iş bana ayan,
Odur bana veren lisan, o denize umman benem.

Bu yeri göğü yaratan, bu arş ve kürsi durduran,
Bin bir adı vardır Yunus, ol sahib-i Kuran benem. [33]

Tüm varoluşun İlahi Ben’in görünümleri olarak düşünülmesi ve mutlak fail olarak Hakk’ın her mevcudata kendi mührünü vurması vahdet-i vücut öğretisinin tüm temsillerinde kendini belli eder. Bu İlahi Ben, varoluşa varlık veren kâfinûn hitabının sahibidir: “Çerh benim hükmümdedir her kanda ben oturmuşam / Mülk benim elimdedir yıkan benim yapan benim” [34]

Yunus’un dilinde insanın halleri de aynı Ben’in kedini koyması olarak betimlenir. İnsana dair hiçbir şey Ben’e yabancı olarak düşünülmez. Ben küresinin tüm çeper alanı bir merkez olarak Ben’e bağlıdır. İmar eden, mamur kılan, memnun olan mahzun olan, yapan yıkan hep odur.

Hak bir gönül verdi bana Ha demeden hayran olur
Bir dem gelir şadi olur Bir dem gelir giryan olur
Bir dem sanasın kış gibi Şol zemheri olmuş gibi
Bir dem beşaretten doğar Hoş bağ ile bostan olur

Bir dem gelir söyleyemez Bir sözü şerh eyliyemez
Bir dem dilinden dür döker Dertlilere derman olur

Bir dem çıkar arş üzere Bir dem iner taht-es sera
Bir dem sanasın katredir Bir dem taşar umman olur
Bir dem cehalette kalır Hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem dalar hikmetlere Calinus ve Lokman olur

Bir dem dev olur ya peri Viraneler olur yeri
Bir dem uçar Belkıs ile Sultan-ı ins ü can olur

Bir dem varır mescitlere Yüz sürer orda yerlere
Bir dem varır deyre girer İncil okur rühban olur

Bir dem gelir İsa gibi Ölmüşleri diri kılar
Bir dem girer kibr evine Fir’avn ile Haman olur

Bir dem döner Cebrail’e Rahmet saçar her mahfile
Bir dem gelir güm-rah olur Miskin Yunus hayran olur

İnsanın eşref-i mahlûkat kabul edilmesi yani yaratılmışlar arasında onur sahibi olarak taltif edilmesi onun, varoluşun hüviyeti olarak yaşanabilir bir dünyanın hem işçisi hem mimarı hem de köşe taşı olmasıyla mümkündür. Beşerî Ben’in İlahi Ben’e yüzünü çevirmesi insanı ahlak varlığı olmaya, hak bilmeye, hakkı tanımaya, hak için olmaya ve gerekirse hakkından feragat etmeye davet eder. Beşerî Beni, sınırlı alanından çekip çıkartacak ve onu saygın bir varlık haline dönüştürecek olan Ben-olmayanla, bir başka Ben’le kurduğu merhamet içeren yapıcı ilişkidir. Geleneğin diliyle bu bizatihi Hak için yapılan, karşılıksız hizmettir. Beşerî Ben’in, insanlığı evrensel bir değer altında görmeden ilişkilerini yalnızca kendi yerelliği ve öz-çıkarı üzerinden kurması onun sınırlı, kültürel Ben’inin perçinlenmesinden başka bir şey değildir. Bu ise kendi ilahi Ben’ine beşerî Ben tarından koşulmuş şirktir:

“Cümle yaratılmışa bir göz ile bakmayan

Halka müderris olsa hakikatte asidir.” [35]

İnsanın ömrü boyunca bir gaye olarak önünde duran “Kendözünü” bilmesidir. Yunus’un “Kendözünü bilmezsen hayvadan betersin” ikazı daima bu gaye altında eylemde bulunmak, ona doğru yönelmek fiilleri bu gaye altında tevhid etmenin önemine işarettir. İnsanın kendini bilmesi ancak ve ancak başka Ben’le kurduğu ilişki üzerinden gerçekleşeceği düşünülür. “Al gider benden benliği doldur içime senliği/Diriliğimde öldür beni varıp anda ölmeyeyim.” [36] Anadolu irfanında dervişin himmet talebi daima “hizmet”e sevk edilmekle sonuçlanır. Hizmetin kendisi himmetin kendisi olarak düşünülür. Yunus’un kendi menkıbesinde de kırk yıllık hizmetin meyvesi olarak bir Âşık Yunus doğar. Yunus’un dilinde insanın kendi emeğinden başkaca övüncü yoktur. İnsan kendi emeğinin mahsulüdür. İnsan kendini yaratandır, O, başkasına hizmeti üzerinden kendini inşa eder. Fakat bu yine de bir zorunluluğa işaret etmez. Eylem, kudretini sevgiden alır. İnsanın hizmeti, insanlığa hizmet olması bakımından kendine hizmetidir.

“Ben gelmedim dava için benim işim sevi için

Dost evi gönüllerdir gönüller yapmaya geldim” [37]

Bugün aynı geleneğin temsilcileri olarak ortak bir deneyimi yaşantılayan özneler için de benzer hitaplar ortaya çıkmakta ve o mertebe elbette söylenin Hakk olduğu bildirilmektedir. Yunus Emre “Yunus değil bunu diyen kendiliğidir söyleyen / Kafir olur inanmayan evvel ahir heman benim” [38] derken söyleyenin kendi beşeri beni olmadığını belirtir. Aynı deneyimin bugüne kıdem basan bir ifadesiyle bu bölümü kapatalım. Son yüzyılın arif geleneğinin büyük öznelerinden İsmail Emre’nin aşağıdaki doğuşu hem geleneğin kendini nasıl sürdürdüğünü göstermesi bakımından hem de çağlar aşan bir hitabın avazına dirimsel olarak tanık olmamız bakımından son derece önemlidir:

Nice güneş, nice aylar göz ağımda gizlidir…
Büyük, küçük hep yıldızlar dimağımda gizlidir;
Bunlar daim mihverinde döner durur emrimle,
Hep kuvveti benden alır, parmağımda gizlidir!

Bunlar benim bedenimde, her biri bir zerredir,
Kimi nurdur, kimi toprak, daim dönen küredir;
Her ne kadar dönerlerse, yönleri hep (Bir)edir,
Âdemedir secdeleri: toprağımda gizlidir.

Varlıkların bütün canı, ayrı değil, bir candır,
Bir göz ile seyredene, O her daim üryandır,
Âşık olup daim bakan, kendi olur, hayrandır,
Benim gönlüm mekânıdır, gel! bağımda gizlidir.

Nefesimdir diri tutan, hep bürüyen: bedenim,
Ben muhitim her âlemi, gelip geri gidenim!
Fâil benim, Muhtar benim, yok ile var edenim! (1)
Emreyleyen Mevlâ, benim dudağımda gizlidir!

İşaretle o İblis’e gösterdiğim ağacım!
Bilmek için derde düşen dertlilere ilâcım!

Yakasını kurtarıp da Şah olana bir tâcım!
İhraç olup sürülene: dağda biten yaprağım.

Hemi tamu, hemi uçmak, hem de Havvâ, Âdemim!
Nûh olanı halâs eder, tûfânımda var gemim,
Cibril ile göğe çıkan Ahmed ile hemdemim,
Yedi sene hıfzeyliyen (Hırâ) denen bir dağım.

Âşık benim, Mâşuk benim, ara yerde nâr benim!
Fir’avnım var, Mûsâ benim, dağ denilen Tûr benim!
Bir ağaçtan, ateş olup balk balk eden nur benim!
Gören benim, görünenim, yoktur benim ortağım.

Mülk benimdir, can benimdir, ben benimdir, ben benim!
Hayvan benim, nebat benim, diri tutan ten benim!
Yok olup da vâr olana Vâhid olan sen benim!
Su olup da derelerden berrak akan, ben, ağım.

Ben âcizim, hem toprağım, ilân ettin sen Mevlâ!
Duramadım, bedenimi eyleyince istilâ;
Lâyık mıdır haber vermek (Emre) gibi bir kula?
Bu dilimi sen söylettin, neyleyim, ben ahmağım.[39]

Sonuç

Fichte ve Yunus Emre’nin dilinde saltık, Arı Ben’in ifadeleri benzer içerikte sunulur. Kendi kültürümüz içerisinde daha yakın bularak Yunus Emre’nin tecrübi olanı dile getirdiği ve bunun rasyonel bir çıkarsama olmadığını düşünebiliriz. Her iki özne arasında bu tarz bir farkın olup olmadığını kesin olarak bilemeyiz. Fakat her ikisinde de empirik ben ile Arı Ben arasında bir ayrıma işaret etmeleri, dünyanın yapıcısı olarak aynı Arı Ben’i fail olarak görmeleri, tüm fenomenal gerçekliği merkezine Arı Ben’i koymaları, Arı Ben’in Ben olmayanla dolayımını göstermeleri ve insanın başka benle ilişkisinde gerçek bir insan ve özgür bir varlık olabileceğine değinmeleri önemlidir.

Bugün yaralı dünya tininin iyileştirilmesi, insanın kendinde bir amaç olarak görülüp şeyleştirilmeden yetiştirilmesi, ona hak ettiği saygınlığın kazandırılması önemini korumaktadır. Zaman üstü bir söylemle Yunus’un ve Fichte’nin hak ve hakikati dillendirmeleri; insanları etnik, dinsel veya yerel başka aidiyetleri üzerinden değil de yalnızca insan olmaları bakımından insanlığa davet etmeleri, kimseyi ötekileştirmeyen ve her varlığın sorumluluğunu alan bir söylem geliştirmeleri belki de toplum ve birey olabilmemizde ihtiyaç duyduğumuz yegâne şeydir. Bugün Yunus’u tekrar tekrar konuşmak, dil dünyamıza çağırmak, bir ahde vefadan çok ihtiyaç duyduğumuz irfanı, hal olarak kendi insanlığımızda henüz yeterince bulamamış olmamızdandır.

Kaynakça:

Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul, Say, 2019

Güçlü Ateşoğlu, Fichte’nin Yaşamı ve Felsefesi, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, Ankara, Doğu Batı, 2006.

İsmail Yakıt, Yunus Emre’de Sembolizm, İstanbul, Ötüken, 2002.

J. G. Fichte, Wissenschaftslehre’nin Genel Kavramı Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Meryem Uçar, Ankara, Doğu Batı, 2006.

J. G. Fichte, Wissenschaftslehre, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Güçlü Ateşoğlu, Ankara, Doğu Batı, 2006.

J.G. Fichte, İnsanın Saygınlığı Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Cihan Camcı, Ankara, Doğu Batı, 2006.

J.G. Fichte, İnsanın Belirlenimi, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev.Uluğ Nutku, Ankara, Doğu Batı, 2006.

J.G. Fichte, Evrenin Tanrısal Yönetimine İnancımızın Temeli Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Eyüp Ali Kılıçaslan, Ankara, Doğu Batı, 200.6

René Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul, Alfa, 2019.

Ömer Albayrak, Alman İdealizminde Aşkınlık ve Tarihsellik, İstanbul, Ayrıntı, 2022.

Yunus Emre Divanı, Yayına Hazırlayan: Selim Yağmur, İstanbul, Dergah, 2014.

Suat Ak, Çıktım Erik Dalına, İstanbul, Büyüyen Ay, 2019

Turan Bozkurt, Yunus Emre, İstanbul, Halk, 2021

Yunus Emre, Risâletü’n-Nushiyye, Yayına Hazırlayanlar: Umay Günay-Oman Horata, Ankara, Akçağ, 2019.

Ayşe Acar: İstanbul Bilgi Üniversitesi Felsefe Anabilim Dalı Felsefe Yüksek Lisans.

Sadık Acar: Marmara İlahiyat Fakültesi Felsefe Anabilim Dalı, Din Sosyolojisi Yüksek Lisans.

[1] René Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul, Alfa, 2019, s.70.

[2] Ömer Albayrak, Alman İdealizminde Aşkınlık ve Tarihsellik, İstanbul, Ayrıntı, 2022, s.108.

[3] J. G. Fichte, Wissenschaftslehre’nin Genel Kavramı Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Meryem Uçar, Ankara, Doğu Batı, 2006, s. 74.

[4] Fichte, a.g.m. s.78.

[5] J. G. Fichte, Wissenschaftslehre, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Güçlü Ateşoğlu, Ankara, Doğu Batı, 2006, s. 200

[6] Güçlü Ateşoğlu, Fichte’nin Yaşamı ve Felsefesi, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, Ankara, Doğu Batı, 2006, s.23.

[7] J. G. Fichte, a.g.m. s. 204-206.

[8] Fichte, Wissenschaftslehre’nin Genel Kavramı Üzerine, s. 91.

[9] Fichte, Wissenschaftslehre, s. 200.

[10] Ömer Albayrak, a.g.e., s.122.

¹³Bu ifade açık bir şekilde Musa Peygamber’in Sina Dağı’nda Tanrı ile konuşmasında duyduğu ifadeye benzemektedir. Dağ’da (Sufilerce o mertebede) Tanrı kendisini “Ben, benim (ehyeh aşer ehyeh)”olarak isimlendirir.

[11] Fichte, Wissenschaftslehre’nin Genel Kavramı Üzerine, s. 79-80.

[12] Ömer Albayrak, a.g.e., s.126-127

[13] Fichte, Wissenschaftslehre’nin Genel Kavramı Üzerine, s. 81.

[14] Fichte, a.g.m, s.83.

[15] J.G. Fichte, İnsanın Saygınlığı Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Cihan Camcı, Ankara, Doğu Batı, 2006, s. 55.

[16] Fichte, a.g.m, s. 56.

[17] Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul, Say, 2019, s. 805-807

[18]J.G. Fichte, İnsanın Belirlenimi, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Uluğ Nutku, Ankara, Doğu Batı, 2006, s.296.

[19] J.G. Fichte, Evrenin Tanrısal Yönetimine İnancımızın Temeli Üzerine, Alman İdealizmi I-Fichte, ed. Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, çev. Eyüp Ali Kılıçaslan, Ankara, Doğu Batı, 2006, s.293.

[20] Fichte, İnsanın Saygınlığı Üzerine, s. 57.

[21] Fichte, Evrenin Tanrısal Yönetimine İnancımızın Temeli Üzerine, s.292.

[22] Fichte, a.g.m, s. 292.

[23] Fichte, a.g.m, s. 292.

[24] Fichte, İnsanın Saygınlığı Üzerine, s. 56- 57.

[25] Fichte, a.g.m, s.56-57.

[26] Fichte, a.g.m, s.58-59.

[27] Yunus Emre Divanı, Yayına Hazırlayan: Selim Yağmur, İstanbul, Dergâh, 2014, s.129

[28] Yağmur, a.g.e, s. 138.

[29] Yağmur, a.g.e, s. 377.

[30] Yağmur, a.g.e, s. 84.

[31] Yağmur, a.g.e, s. 121.