Yirminci yüzyılın en önemli filozoflarından biri olan Ludwig Wittgenstein’ın hayatında iki farklı dönem vardır. Bunların ilki, mantıksal pozitivizmi doruk noktasına taşıyarak tüm anlamları mantık önermelerine göre açıklamaya çalıştığı kitabı Tractatus Logico-Philosophicus’u yazdığı dönemdir. Wittgenstein bu döneminde ‘mutlak kesinlik, gerçeklik ve doğruluk’ peşinde koşuyordu. Tractatus hiçbir konuda belirsizliğe olanak tanımıyordu.
Wittgenstein hayatının ikinci döneminde ise ‘mantıksal pozitivizm’in katı formüllerini reddederek dünya hakkında karmaşaya, belirsizliğe ve sezgilere dayanan bir görüşü savundu. Hakikatin temeli olarak matematik formülleri ve mantık önermelerinin yerine, ‘aile benzerlikleri’ni ve ‘dil oyunları’nı koydu.
Ünlü filozoftaki bu radikal değişim nedeniyle öfkelenen ve hayal kırıklığına uğrayan, dönemin bir başka ünlü İngiliz filozofu Bertrand Russell, felsefenin ‘ciddi’ yanıyla uğraşmayı bıraktığı için Wittgenstein’a acıyordu. Ancak Wittgenstein’ın Cambridge Mektupları’ndan anlaşıldığına göre, asıl hayal kırıklığına uğrayan, Russell’a dar kafalı, inatçı rasyonalizminde ve pozitivizminde ısrar ettiği için acıyan Wittgenstein idi.
Wittgenstein’ın güçlü bir kişiliği vardı. Söylediği veya yaptığı her şey etkileyiciydi. Kurduğu cümleler özdeyişlere benziyordu. Sesi kahramancaydı. Seçkin öğrencileri ve takipçileri ona bir ermiş muamelesi yapıyordu. Buna mukabil Wittgenstein’ı felsefî disiplinden yoksun bir şarlatan olarak görüp küçümseyen ve onunla alay edenler de vardı. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın Wittgenstein’ın iki hayatı arasındaki keskin zıtlıklar, bize modern Batı felsefesindeki büyük değişim hakkında önemli ipuçları verir.
İlk Wittgenstein, dünyanın atomistik birimlerden oluştuğuna inanıyordu. Bu ‘bilimsel gerçek’, dil ve mantık konusunda bilmemiz gereken her şeyin temeliydi. Fiziksel dünya atomistik, matematiksel, kesin ve net olduğuna göre onu yorumlayan felsefe de öyle olmalıydı. Felsefe dünyayı olduğu gibi yansıtmalıydı. Bu yüzden de sadece mantığa dayanmalıydı. Başka her şey felsefenin ve mantığın ilgi alanı dışında kalıyordu.
İşte Wittgenstein o meşhur, “Üzerinde konuşulamayan şeyler hakkında susmak gerekir” sözünü, bu dönemde söyledi. Mantıksal pozitivizm aşk, sanat veya inanç gibi şeylere anlam veremiyorsa, felsefe de bu konularda hiçbir şey söylememeliydi. Wittgenstein dilimizin sınırlarının dünyamızın sınırları olduğunu bu dar anlamda ifade etmişti.
Bu, 20’nci yüzyılın başlarındaki mantıksal pozitivizm hayranlarına muhteşem görünen bir tanımdı. Ancak Wittgenstein kısa süre sonra, birtakım olağanüstü durumlar sonucunda ‘hakikat’in sadece atomlar ve mantık önermelerinden ibaret olmadığını anladı. Dünyada mantık önermelerine ve bilimsel formüllere sığdırılamayacak olduğu halde yine de anlamlı olan o kadar çok şey vardı ki… Bir beste nasıl yapılır? Bir arkadaşı özlemek nasıl ifade edilir? Aşkın, affetmenin, dürüstlüğün veya cesaretin mantıksal veya bilimsel açıklaması nasıl yapılır? Vardığı sonuç şuydu: Bir şeyi sadece dar mantıksal anlamda açıklayamadığımız için anlamsız görüp reddedemeyiz.
Wittgenstein, katı mantık önermelerinin yerine belirsizlikler, aile benzerlikleri, dil oyunları ve sözcüklerle ifade edilemeyen şeylerin esrarı üzerine çalışmaya başladı. Araştırmaları dil ve mantıkla sıkı sıkıya bağlantılıydı. Felsefeyi, ikinci döneminde de “Beni gerçek itminana ulaştıran tek iş” diye tanımlıyordu. Bu yeni görüşleri, felsefî düşünceyi atomculuk ile indirgemeciliğin prangalarından kurtarmıştı. Wittgenstein masa başı filozofundan ziyade bir zanaatkâra ya da sanatçıya dönüşmüştü.
Wittgenstein dil ile hakikat arasındaki doğru ilişkiyi açıklamaya çabalarken felsefenin sınırlarını da zorluyordu. Tractatus’u reddettikten sonra, dil aracılığıyla neyin ifade edilip edilemeyeceği konusuyla ilgilenmeye devam etti. Burada neyin ‘söylenebileceğinden’ neyin ‘gösterilebileceğine’ doğru belirgin bir geçiş vardır. ‘Göstermek’ eylemi, mantık önermelerinden daha fazlasını gerektiriyordu; bu, yapmak, eylemek, vücut dilini kullanmak, haykırmak, düşünmek, sezgi ve nihayet sözle ifade edilemeyen pek çok eylemi içeriyordu. Böylece Wittgenstein felsefeyi, doğa bilimlerinin sınırlamalarından ve felsefî indirgemeciliğin hegemonyasından kurtarıyordu. Ama aynı zamanda, felsefenin yapıp yapamayacağı şeylere yeni bir sınır tayin ediyordu.
Bu çaba bazı açılardan, İslâm düşünce tarihinin dev isimlerinden Gazali’nin (1058-1111) 12’nci yüzyılda Aristo felsefesini eleştirirken yapmaya çalıştığı şeye benzer. Gazali, başta Farabi ve İbni Sina olmak üzere Aristo’nun Müslüman takipçilerini epistemolojik kibirleri ve tutarsızlıkları yüzünden eleştirmiş ve onları felsefenin sınırları dışına çıkmakla suçlamıştı.
Geleneksel bir Müslüman âlim ve entelektüel olan Gazali, hem dinî hem de felsefî bilimlerde eğitim görmüştü. Aristo felsefesine son derece hâkimdi ve bu felsefenin temel ilkelerini özetleyen Filozofların Amaçları (Mekâsidü’l-Felâsife) adlı bir kitap yazmıştı. Bu özetleme çalışması öyle başarılıydı ki, kitap Latinceye çevrildiğinde çoğu Avrupalı düşünür, Gazali’nin İbni Sina’nın takipçisi olduğunu sandı.
Gazali Müslüman Aristocuları, felsefeyi her şeyi kuşatan metafizik bir dünya görüşüne dönüştürdükleri ve onu dinî inancın yerine ikame etmeye çalıştıkları için eleştirdi. Bu filozofların mantık ve matematik alanındaki eserleri övgüye değerken, epistemolojileri sadece kısmen doğruydu. Ancak en büyük hatayı metafizik alanında yapmışlar ve felsefenin sınırları dışına çıkmışlardı. Gazali, dönemindeki siyasi gelişmelerin de etkisiyle filozoflar hakkında acımasız bir hüküm verdi ve şu üç görüşü savundukları için onları İslâm inancından çıkmakla itham etti: Evren ebedi ve ezelidir, Tanrı cüz’iyyâtı bilmez ve son olarak, öldükten sonra diriliş cismanî değil sadece ruhanî olacaktır.
Sünnî kelamcılar ve fakihler Gazali’nin bu hükmünü felsefenin toptan reddi olarak yorumladılar. Oryantalistler bunu İslâm dünyasında felsefî düşüncenin sonu olarak ilan ettiler. Sünnî ilâhiyatı ile Gazali ve İbn-i Arabi’nin felsefî mistisizmi güç kazanırken, Aristocu felsefe geri plana düştü. Ancak İslâm dünyasında felsefî düşünce sona ermeyip farklı şekillere büründü.
Gazali Aristocu felsefeyi, üstesinden gelemeyeceği alanlara girmeye cüret ettiği için eleştiriyordu. Ona göre Farabi ile İbni Sina’nın temsil ettiği felsefe, kendi koyduğu sınırların dışına çıkıyor ve sadece mantık formülleri ve ‘delil’ (burhan) ile ifade edilemeyecek şeyleri ifade etmeye çalışıyordu. Filozoflar, ellerinde bu işe uygun araçlar olmadığı halde epistemolojik bir kibirle metafizik sahasına zorla girmişlerdi.
Açıklayamayacakları şeyleri dışlama veya reddetme eğilimindeydiler. Oysa Gazali’ye göre hakikati, kendilerinin bilme imkânı olan şeylerle sınırlamak yerine kendi sınırlarını kabul etmeli ve sadece analitik muhakeme ile açıklanabilecek ve açıklanamayacak şeyleri kabullenmeliydiler.
Ancak filozofların hatası, felsefenin tümüyle yanlış olduğu anlamına gelmez. Gazali felsefeyi tamamen dışlamak yerine felsefî mistisizme yöneldi ve nelerin felsefî-mistik düşünüş, tefekkür ve sezgisel düşünce yoluyla ‘gösterilebileceği’ konusunda yeni bakış açıları geliştirdi. Eleştirilerini dile getirdiği kitabının anlamlı başlığı bunu açıkça ortaya koyuyor: ‘Filozofların Tutarsızlığı’, ‘felsefe’nin değil. Bu başlık, Aristocuların, kendi koydukları felsefî kurallara bağlı kalmadıkları için, tezlerinin tutarsız olduğunu îmâ eder. Gerçekten de Gazali, kendileri felsefe yapmaktan ziyade sadece Yunan üstatlarını ‘taklit’ ettiğini söylediği filozoflarla adeta alay ediyordu.
Gazali’nin kendisi de, bir epistemoloji krizi yaşadığı ve dış dünyanın varlığını sorguladığı dönemde felsefî kesinliğin (veya bunun yokluğunun) sebep olduğu sıkıntıları bizzat yaşamıştı. Hatadan Kurtuluş (el-Munkız mine’d-dalal) adlı ünlü biyografisinde açıkladığı üzere, bu krizi vahyin yardımıyla ve aklını doğru şekilde kullanarak aşmıştı.
Felsefe Kendi Sınırlarını Belirleyebilir Mi?
Bunun mümkün olduğunu düşünen Gazali, sadece kanıtlayıcı muhâkemeyle ifade edilemeyen şeyleri doğru bir bağlama oturtabilmek için daha geniş bir felsefî düşünce tarzı geliştirdi. Mantık ve dili, sezgiyle ve değişik epistemolojik vasıtalarla kavranabilecek daha büyük bir hakikatin parçası olarak gördü.
Bu, Wittgenstein’ın felsefî yolculuğunun ikinci aşamasında yöneldiği istikâmete benzer. Gazali ve Wittgenstein çok farklı kavramsal çerçeveler içinde çalışmış olsalar da, felsefi düşüncenin ufkunu genişletme çabaları felsefenin günümüzdeki anlamına dair önemli fırsatlar sunmaktadır.
İslâm tarihinde nakledilen meşhur bir hikâye, hem Gazali’nin hem de Wittgenstein’ın eserlerinde karşımıza çıkan bilmek ile görmek arasındaki tamamlayıcı ilişkiyi, çarpıcı bir şekilde hülâsa etmektedir. Önde gelen bir filozof ile bir Sûfî (bazı kaynaklara göre İbni Sina ile Hace Abdullah el-Ensari) arasındaki görüşmenin ardından, insanlar onlara birbirleri hakkında ne düşündüklerini sorar. Sûfî, filozof için “O benim gördüğüm şeyi biliyor” der; filozof da Sûfî için “O benim bildiğim şeyi görüyor” der.
Bu hikâye, Wittgenstein ve Gazali’nin yapmaya çalıştığı gibi, bilmek ile görmek, kanıtlamak ile göstermek, söylemek ile susmak arasındaki yakın ilişki hakkında bize önemli ipuçları veriyor. Farklı bilme çeşitleri arasındaki ilişki, dün olduğu gibi bugün de felsefenin temel meselelerinden biri olmaya devam ediyor.
* Bu yazı, Daily Sabah gazetesinde 01.11.2014 tarihinde yayımlanan orijinalinden tercüme edilmiştir: İktibas: 16.12.2014
