“Ve Musa cevap verip dedi: Fakat işte, bana inanmayacaklar ve sözümü dinlemeyecekler; çünkü: Rab sana görünmedi, diyecekler. Ve Rab ona dedi: Bu senin elindeki nedir? Ve dedi: Değnek. Ve dedi: Onu yere at. Ve onu yere attı ve yılan oldu ve Musa onun önünden kaçtı. Ve Rab Musa’ya dedi: Elini uzat ve onun kuyruğundan tut ve elini uzatıp onu tuttu ve elinde değnek oldu; ta ki, ataların Allah’ı, İbrahim’in Allah’ı, İshak’ın Allah’ı ve Yakup’un Allah’ı Rabbin sana göründüğüne inansınlar. Ve yine Rab ona dedi: Şimdi elini koynuna koy. Ve elini koynuna koydu ve onu çıkardığı zaman, işte, eli kar gibi cüzzamlı idi. Ve dedi: Elini yine koynuna koy. Ve elini yine koynuna koydu ve onu koynundan çıkardığı zaman, işte, yine kendi teni gibi oldu.”
“Sağ elindeki nedir ey Mûsâ?” (Musa) dedi: “O, asâmdır. Ona dayanıyorum ve onunla davarıma yaprak silkeliyorum ve onda benim daha birçok ihtiyaçlarım var.” (Allah) buyurdu; “At onu ey Mûsâ!” O da attı, bir de ne görsün o, koşan kocaman bir yılan! (Allah): “Al onu,” dedi, “korkma biz onu yine ilk durumuna sokacağız. Elini böğrüne sok; bir hastalık olmadan, ayrı bir mucize olarak bembeyaz bir durumda çıksın. Ki sana en büyük mucizelerimizden bazılarını göstermiş olalım. İmdi sen Firavuna git: çünkü o azdı (tağa).”
Alegorinin sonsuz dünyasında her ifade, her cümle, her sözcük bir ilişkiler ağını ve bu sonsuz ağın ardında bir anlam dünyasını barındırır. Hikmet ehli düz anlamdan ziyade bu kelime aralarına yoğunlaşır. Zira doğrudan ifade çoğu zaman toplumsal yaşamı düzenleyici “basit” ahlak öğretileri olmanın ötesine geçmez. Buradaki basitlik, anlayarak insan olmanın çetrefilli ama zevkli yolculuğunda ahlaki tutum ve gerekliliğin, “doğru” insanlar (Tsadik, sâlih) için zaten geçilip gidilmiş olmasından ileri gelir. Arifler için mukaddes kitapların önerdiği ahlaklılığı giyinmek, bu yolculuğun nihayeti değil, başlangıcının da öncesidir. Onlar birbirlerine iyi ahlak üzere olmayı öğütlemezler. Tsadik ve sâlih olan kişiler zaten ve fiilen iyi ahlak üzeredirler. Bu manada ahlakın iyiliği Allah’ın sözü olmasından değil, iyinin hak olmasındandır. Onlar emirlerin, toplumun, kitapların vs. ahlakı ile değil Allah’ın ahlakı ile yürümenin zevkini sürerler. Allah’ın ahlakı üzere olmak, O’nun hulk ve iradesi üzerine olmak demektir.
Kutsal kitaplarda Allah’ın iradesi diğer birçok sembolün yanında, en belirgin olarak peygamberlik asâsı ile temsil edilir. Asâ irade-i ilahiyi temsil ettiğinden peygamberlerin ellerindeki asâ Mesih’in temsilidir. Mesih Allah’ın asâsıdır. Zira Allah bir şeyin vaki olmasını istediğinde asâ sahibi bir zâtı, yani kırılmaz, bükülmez irade sahibi bir insanı görevlendirir. Bu nedenle peygamberler ellerinde asâsı olan insanlar değillerdir. “Eldeki asâ” yani ameller ve fiiller insanın meşrep ve karakteri fıtratına bağlı olarak asâdır.
Asânın izzeti kütüklüğünden değil ama kudretullahtan gelir. Bu asâyı taşımak peygamberlik, asâyı nefse kaptırmak da yılana ve onun hükmüne tâbi olmaya işarettir. Özündeyse bunlar, yani asâ ve yılan bir ve aynı şeylerdir. Ayrımları insanın fikir ve temayülündedir. Yine Tora’da, Musa ve Harun’un asâsı olarak zikredilen asâ ne Musa’ya ne de Harun’a aittir. Bu asâ temsil ettiği mana bakımından Allah’ın asâsıdır, zira kudret ve izzeti Allah’a aittir. Bu asâyı kımıldatmaya insanın kuvveti yetmez.
Allah’ın asâsı genel manada O’nun iradesine, onun niyetine işaret eder. Yine de iradesinin mahiyeti her zaman zihne açık değildir. Allah ister kul tâbi olur, kulun her tâbiyeti O’nun iradesine midir? Hayır. Peki, O’nun iradesinden başka irade var mıdır? O da hayır. İnsan isteyerek veya istemeyerek Allah’ın meşiyyetini bağlıdır. O’nun meşiyyeti insanda fıtrattır. İnsanın fıtratına tâbi olması Mesih’ine biat, ona karşı durması yılandan medet ummaktır. Yılan burada insanın kendine Allah’tan ayrı varlık vermesidir. Fıtrata bağlı eylem Mesih ile Allah’a yol bulma, fıtrata karşı durmak ise yılandan medet ummadır. Her iki durumda da Allah hidayetini ikmal eder, zira ondan gayrı bir yol yoktur.
“Ve RAB kavim arasına yakıcı yılanlar gönderdi ve kavimi ısırdılar ve İsrail’den birçok halk öldü. Ve kavim Musa’ya gelip dediler: “Suç ettik, çünkü Rabbe ve sana karşı söyledik; üzerimizden yılanları kaldırsın diye Rabbe yalvar.” Ve Musa kavim için yalvardı. Ve RAB Musa’ya dedi: “Kendine yakıcı bir yılan yap ve onu bir sırık üzerine koy ve vaki olacak ki, her ısırılan ona bakınca yaşayacaktır.” Ve Musa tunçtan bir yılan yaptı ve onu sırık üzerine koydu ve vaki oldu ki, yılanın ısırdığı bir adam tunç yılana bakarsa yaşardı.”
Kabala ilmine göre Mesih ile Yılan birdir. Gematria’da yılan anlamına gelen neheş (נחשׁ) ile görevli (mesh edilmiş) kurtarıcı için kullanılan Maşiah (משיח) kelimelerinin her ikisinin de sayısal değerleri 358’dir. Mesih ile Yılan Allah’ın iradesine yani onun asâsına remz eder. Bu tabiiyet Tora’da Rabbin Musa’ya emriyle inşa edilen “tunç yılan” ile de gösterilir ve bu tunç yılan, Hermes’in Altın Asâsı Caduceus ile benzerlik taşır. Hermes’in asâsı üzerinde iki yılanın sarılarak sarmaladığı ve onun da üzerinde iki kanatla simgelenen asâdır. Caduceus, Hermes’in altından asâsıdır. Ateş çıkarabilme ve uzlaştırma gücüne sahiptir. Mitolojiye göre Hermes’e, abisi Apollon zenginlik ve servetin sihirli asâsını verir. Asâ, uyuşmazlık içinde olan herhangi iki şeyi uzlaştırma gücüne de sahiptir. Hermes yeni asâsını denemek için birbirlerine öfkeyle tıslayan iki yılanın arasına sokar. Yılanlar kavgalarını unutup, asânın etrafına sarılırlar ve o günden sonra hep asânın üzerinde kalırlar.” Musa’nın asâsında bu kanatlar Kerubi melekler ile temsil edilir. Asâ Allah’ın iradesini temsil ettiğinden, Yılan karşıtlığı, Kerubiler ise asâ vasıtasıyla gelen birliği ve ilişkiyi ifade ederler.
Allah’ın iradesi Kabala’nın ağaç diyagramında orta sütun ile temsil edilir. İrade, sağ ve sol sütunda temsil edilen Hikmet ve Anlayış sütunlarının ortasında yer alır. Bu orta sütun aynı zamanda Yhvh ismindeki iki He’yi bağlayan Vav harfidir. Vav bağlaçtır, sınırdır, ilişkidir, âlemlerin birliğini gösterir, tüm ayrımlar onun karakterinde (simgeselliğinde) taşınmaktadır.
Allah’ın iradesinde orta yol olmadığı gibi, sağ ve sol gibi yön ayrımları da bulunmaz. Sağ ve sol sütunlar, Allah’ın sağında oturmak veya kitabı sağdan verilmek ayetlerinde de işaret edildiği gibi simgesel ifadelerdir. Sağ ile sol arasında olmak, ortada olmayı, ilişkiyi, ayırmayı ve ayrımı, sınırı ve sonsuzluğu ifade eden felsefi bir kavramı ve ussal bir ilkeyi gösterir. Bu anlam içeriğine göre Mısır’dan çıkışta Musa’nın Kızıldeniz’i ayırdığı asâ yine Vav’dır: “… değneğini kaldır ve elini deniz üzerine uzat ve onu yar ve İsrailoğulları denizin ortasına kuru yerden gireceklerdir.”
Bu simgesel ifadede orta sütun Tanrısal iradeyi temsil eder. Sütunun tepesinde Keter, en altında ise Malkuth sefirası bulunur. Bunlar Kralın başındaki Taç ve üzerine oturduğu tahttır. Varoluş bu taç ile taht arasındaki her şeydir. Bu ağaç diyagramında sağ ve sol sütunlar Allah’ın elleri ve ayakları olarak tasarımlanır. Allah’a beşer sûretinde el ve ayak vermek ve onun bu ellerle iş yapmasını ve ayaklarla yürümesini beklemek, yani ona insani bir veçhe giydirmek onu antropomorfik bir düzleme indirmek anlamına gelir. Bu nedenle Kabala, Sefirot Ağacının Allah’a değil Adam Kadmon’a yani Mesih’e işaret ettiği vurgusunu yapar. Tasavvufi mana açısından bunlar arasında büyük bir fark yoktur.
Hristiyanlıkta olduğu gibi, Kabala’da da Mesih kraldır. Yahudilerin İsa’yı beklenen Mesih olarak kabul edilmemesi, onun Davud gibi bir kral olmamasından ileri gelir. Hâlbuki İsa, krallığının bu dünyadan olmadığını söyleyerek beklenen Mesih’in kendisinin gölgesi olduğunu dile getirir. Zira bir alt âlem, üst âleme göre gölge mesabesindedir. Yahudilerin beklediği Mesih, Davudî suretteydi. Bu sûret Davud’un dünyeviliğidir. Hâlbuki Davud’un Davutluğu, yani onun Sevgili (İbr. Dodi) olan yüzü Mezmurlar yani Gönüllerdeki Krallığıdır. İsa, bu krallığın kralı olduğunu söylemekle Mesihliğin bâtıni yönüne işaret ederek Mesih beklentisinin mahiyetini de tevil etmiştir.
Musa’nın asâsı vardır, ancak İsa’nın asâsı bulunmaz. Zira Allah Musa’ya emirlerini tutmasını ve kavme hatırlatmasını emreder ve asâsını ona emanet eder. Bu asâ Musa’ya dışarıdan “verilmiş” bir şeydir. Allah, Musa’ya iradesini verir. İsa’ya ise iradesini vermez. İsa, Allah’ın ruhu olduğundan ona iradenin hariçten lütfedilmesi ikilik olduğu anlamına gelecektir. Rûh, Allah’ın iradesine sahip değildir, doğrudan O’nun iradesidir. İsa ile tesmiye edilen ruh Allah’ın iradesi olduğundan onun asâsı da kendi vücûdu yani varlığıdır. Allah’ın emri, Cebrail’in kavliyle doğan İsa, bu ruhtur. Hâlbuki ruh doğmaz. Doğum ayrılmak, doğurandan ayrı olmak anlamına gelir. Zati olarak doğum şirktir. İhlas Sûresinde O’nun için “doğmamıştır ve doğrulmamıştır” ifadesi kullanılır. Cebrail’in Meryem’e bildirdiği kelam ile vücuda gelen ruh, Ruhü’l Kudüs’ün doğumu değil, ruhun Meryem’deki uyanışına işarettir.
Zohar giriş bölümünde yer alan ve harflerle yaratmayı dile getiren kozmogonik anlatımda Tanrı (Kutsal Kişi) başlangıcı hangi harfle yapması gerektiğine karar vermektedir. Bunun için harfler sırayla huzuruna gelirler ve yaratılışın başlangıcını kendisiyle yapmasının uygun olup olmadığını sorarlar. Burada Krallık konusuna Mem harfiyle vurgu yapılır.
“Mem huzura geldi ve dedi ki: Tanrım, mademki unvanınız olan Meleh (Kral) kelimesi benimle başlar, dünyayı benimle başlatabilir misiniz? Tanrı ona dedi: Elbette, fakat seni dünyanın yaratılışında kullanamam çünkü dünyanın bir Krala ihtiyacı vardır. Dünya Kralsız var olamayacağı için, sen, Lamed ve Kaf ile birlikte yerine dön.
O anda, Kaf ihtişamlı tahtından indi ve titrek bir sesle dedi: Ben sizin onurunuzum (Kavod) dünyanın yaratılışını benimle yapabilir misiniz? Ve Kaf ihtişamlı tahtından indiğinde, iki yüz bin harf sallanmaya başladı, taht titredi, dünyalar sallandı, neredeyse yıkılıyorlardı. Kutsal Kişi, Kutsansın ona dedi: Kaf, Kaf sen burada ne arıyorsun? Dünyayı seninle başlatmayacağım. Sen imha etmeyi (Kelayah) de temsil edersin. Yerine git ve orada kal. Kaf hemen huzurdan ayrıldı ve kendi yerine geri döndü.”
Mem Rabbin önüne O’nun Meleh, “kral” olan ismiyle gelir. Krallık dünyevidir ve kral da yine dünyevi bir unvandır. Mem bunu diğer harflerden daha iyi bilir. Ama Rabbe “kral” der. Oysa her kral, ancak kendi krallığının kralıdır ve ancak hüküm sürdüğü müddetçe kraldır. Bir kral ölür ve dünyada sürdüğü hüküm toprak olur. Zira oradan gelmiştir ve oraya dönecektir. Ancak Rab Allah, Krallar Kralıdır. O’nun Krallar Kralı olması, Nebukadnetsar’ın veya Artahşaşta’nın “krallar kralı” olmasından farklıdır. Onlar dünyevi krallıklar içinde, tüm krallara hükmeden krallar oldukları için bu unvanı aldılar. Rab olan Allah ise krallardan bir kral değildir. O, Meleh LeOlam yani “Rabb’ül Âlemin”dir. Âlemlerin Rabbi, Rab olma sıfatıdır. O, krallardan bir kral olmayıp, her kralın krallık tacıdır. Bu nedenle O’na Kralların Kralı demek de şirktir. Çünkü O’ndan başka kral olmadığından, Kral dendiği zaman anlaşılacak olan da ancak Âlemlerin Rabbi’dir.
Zahiren her kral, hükümdarlık asâsını O’nun ismiyle alır. Bu isim O’nun Mürîd ismidir. Kral, irâd eder ve dediği olur. Nasıl ki bir kralın sözü yerine gelsin diye krallığının her unsuru onun emrine tâbi ve memur olursa, Âlemlerin Rabbi’nin sözü yerine gelsin diye O’nun tüm orduları seferber olur. Bu ordular en düşük vasıflı olan melekten, İlliyyûn ve Mukarrebun’a kadar tüm meleklerdir. Rab bir söz söyler ve bütün kâinat ona tâbi olur. Bunun için Ona Orduların Rabbi de denilmiştir.
Mem harfi, Meleh LeOlam; Âlemlerin Rabbi olan Kutsal Kişi’nin huzurunda durur ve O’nun krallığını yâd eder. Krallık ancak O’na aittir ve varlık denilen saltanatı Hiçliği yönetir. “O, Âmâ’da iken kendisini hiç olarak biliyordu ancak insan ile kendisine bakınca da her şey olduğunu gördü.”
Her kralın bir krallığı ve krallığı yönettiği bir tahtı olmalıdır. Kralsız bir krallık olmayacağı gibi, krallığı olmayan bir kral da olamaz. Bunlar Mem ve Kaf harfleridir. Kral ile krallık aynı değildir. Ama birbirlerine muhtaçtırlar. Kral ile krallığın buluştuğu yer Kral’ın tahtıdır; Merkabah. Kralın tahtı, krallığın arşı yani en yüce makamıdır ve Kral onun üzerinde oturur. Aron HaKodeş denilen “kutsal sandık”, Allah’ın Kürsüsü burasıdır. Musa’ya emanet edilen Levh-i Mahfuz (korunmuş levhalar) burada saklanır.
“Allah, ki hiçbir ilah yoktur, ancak O vardır, daima diri ve yaratıklarını koruyup yöneticidir. Kendisini ne bir uyuklama ne de uyku tutmaz. Göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur. O’nun izni olmadan kendisinin katında kim şefaat edebilir? Onların önlerinde ve arkalarında olanı bilir. O’nun ilminden, ancak kendisinin dilediği kadarından başka bir şey kavrayamazlar. O’nun Kürsüsü, gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları korumak kendisine ağır gelmez. O yücedir, büyüktür.”
Mem, hem Kim (Mi) hem de Ne (Mah) sorularının yanıtıdır. Ne’liği varolanın özeti, Kim’liği Ahadiyetin (Birliğinin) sırrıdır. Mem, her şeyin kendisi uğruna yaratıldığı insandır. Herhangi bir insan değil ama “o” insandır. Mem, O insanın isminin baş harfidir. Musa’nın, Mehdi’nin, Mesih’in ve Muhammed’in. O yerin ve Göklerin ve ikisinin arasındakilerin Rabbidir. Yerin Rabbi olan Musa, Göklerin Rabbi olan Mesih ve arasındakilerin Rabbi Muhammed, O’dur. Bunların hepsi Mem harfindedir. Mem Kral’dır, kral insandır ve insan Kaf tahtında oturur. Tasavvufta denir ki, eğer kâinat bir an insansız kalacak olsa o, kâinatın sonudur. Kâinat insansız kalamaz. Zira Kâinat ile insan mana olarak birdir.
Baal Şem Tov rüyasında Mesih’le tanıştığını ve ona Efendi’nin ne zaman geleceğini sorduğunu söyler. Mesih ise kendisini şöyle yanıtlar: “Madem bunu öğrenmek istiyorsun öyleyse şunu bilmelisin, ne zaman ki anlayışın ve öğrettiklerin herkese ve tüm dünyaya açılır ve en uçlarda dahi duyulur, bilinir ve onlar da tıpkı senin gibi tevhide gelip ve yükselme sağlayabilirler, işte o zaman. O zaman tüm klifotların varlığı son bulacak ve iyi niyet ve kurtuluş zamanı gelecektir.”
Mesih’in bu ifadesi sarayı inşa edip kralı beklemek anlamına gelmez. Zira Kral vardır. Ancak kral hizmetlisine içinde oturacağı sarayı hazır etmesini söyler. Saray, dünyevi anlamda kralın içinde oturduğu bina değildir. Kralın hükmünün geçtiği her yer onun krallığıdır. Saray yönetime işaret eder. Keter, Hokmah, Binah Sefiraları Kral’ın sarayını, Sefirot Ağacı krallığı gösterir. Kral yani Mesih ise bunların hiçbirine indirgenemez. Arapça inşa (enşee), Kabala’da “bina etmek” anlamına gelen Binah yani aşamalı yaratımın; meratib anlayışının ve sudûr düşüncesinin temelini oluşturur. Neşe kavramı da yine enşee kökten türetilir. Neşe ile inşa etmek Baal Şem Tov’un fikriyatının özüdür. Baal Şem Tov, Mesih’in neşeyle beklenmesi gerektiğini, ama beklerken de dünyanın (krallığın) onun gelişine hazır edilmesi gerektiğini söyler; Tikkun olam.
Tora’da asâ Allah’ın iradesidir ancak Allah’ın iradesini farklı biçimlerde tecelli eder. Asâ ile ilgili ayetler bu farklılığı birçok boyutuyla dile getirir.
“Ve Rab Musa’ya ve Harun’a söyleyip dedi: “Firavun kendiniz için bir harika gösterin, diye size söyleyeceği zaman, Harun’a söyle, Kendi değneğini al ve yılan olsun diye, Firavunun önüne at.” Ve Musa ile Harun Firavunun yanına girdiler ve Rabbin emrettiği gibi yaptılar ve Harun değneğini Firavunun önüne ve kullarının önünde yere attı ve yılan oldu. Ve Firavun da hikmetli adamları ve afsuncuları çağırdı ve Mısır’ın sihirbazları, onlar da büyüleriyle öyle yaptılar. Ve her biri kendi değneğini attı ve yılan oldular ve Harun’un değneği onların değneklerini yuttu.”
Allah’ın iradesi, iradi tüm biçimlerin birliği olarak ilahîdir. Tek başına Allah’ın iradesi, yani “Allah’ın istemesi” ifadesi, soyuttur ve içeriksizdir. Allah’ın varoluşsal iradesi doğadır, fiziktir; siyasi iradesi devlettir, yasadır; kendini bilmeyi istemesi akıldır, felsefedir, bilimdir vs.
Tora’daki öykü Musa ve Harun’un, Firavunun karşısına geçtiklerinde asâlarını Rabbin emriyle yere attıklarını ve asânın yılana döndüğünü anlatır. Firavunun hikmetlileri de aynısını yapar ancak Musa’nın asâsı Firavunun hikmetli adamlarının asâsını yutar. Bu sembolik ifadede Allah “asâmı onların asâlarına vur ve onların asâlarını kır” demez. Zira bu talebi iki açıdan mümkün değildir. Asâyı asâ ile kırmak, dışsal olarak diğerini ortadan kaldırmak anlamına gelir. Bu ise kapsayıcılığı değil, güç üstünlüğü ile diğerini ortadan kaldırmayı ifade eder. Ayrıca asâyı diğer asâya vurarak kırmak onu harab etmek anlamına gelir ki Allah burada taraf tutmuş ve birini diğerine üstün kılmış olurdu. Hâlbuki Allah, Ahad olduğundan O, firavunun da Allah’ıdır. Üstünlük de yılanların karşılaşmalarında tecelli etmelidir. Diğer bir husus da asânın ilahi bir suret taşıması ve karşıtlıklarının alçak yılan sûretinde vaki olacağı anlamını da taşır.
Bu kıssada Musa’nın yılanının diğer yılanları yutması, onları kapsadığı ve Caduceus’da olduğu gibi ayrılıklarını birliğe getirdiği anlamına taşır. Allah’ın iradesi olması bakımından bu birlik siyasi bir birliğin de ifadesidir. Zira Firavun da kraldır. Ancak onun hikmetlileri, ki kendi hikmetinin tecellileridir, tevhide gelemeyen, ilişkisiz, kopuk hikmetlerdir. Bunun nedeni Firavunun tek erk olması ve bu erk ile hem yasa koyucu olması hem de denetleyici olması sebebiyledir. Karşıt güçler burada koyutsaldır ve keyfiliğe bağlıdır. Çünkü kişinin kendini denetlemesi öznelliktir ama devlet bu öznelliğe bağlı olduğunda diğer özneler orada gerçek olamazlar. Tek öznenin yansımaları veya gölgeleri durumunda olduklarından tikel bir yasa koyucu, tümel evrensel gibi kabul görür. Bu ise gerçek evrensel karşısında dizge tarafından yutulur. Gerçek güç, güçler ayrılığının aşkın bir ilke tarafından sevk ve iradesiyle mümkündür.
Gerçekte Musa ve Firavun arasında bir fark yoktur, aynı kişilerdir. Musa’nın yılanını Firavunun yılanını yutması Musa’nın Allah’a teslim olması anlamına gelir, zira firavun Allah’ı tanımadan önceki Musa’dır. Teslimiyet de Musa’nın tikel aklının, tümel akıl tarafından teslim alınması, yutulmasıdır. Bu yutulma olumsuz bir anlamda değil, aklın yükselmesi anlamındadır. Eğer Firavun olan Musa’nın asâsı, Peygamberlik asâsına galip gelseydi, yani kendisine emanet edileni, emanetin gayesine uygun olarak kullanmasaydı sonu Yonathan gibi olurdu: “Fakat Yonatan babasının kavme ant ettirdiğini işitmemişti ve elindeki değneği uzatıp ucunu bal gümecine batırdı ve elini ağzına götürdü ve gözleri aydınlandı. (…) Ve Saul Yonatan’a dedi: Ne yaptın, bana bildir. Ve Yonatan ona bildirip dedi: Gerçek elimde olan değneğin ucu ile biraz bal tattım ve işte, ben ölmeliyim.” Oysa Musa kendisine emanet edilen asâyı, emanetin gereğine göre kullanır: “Ve Musa kendisine emrettiği gibi değneği Rabbin önünden aldı… ve Musa elini kaldırdı ve kayaya değneği ile iki kere vurdu ve bol su çıktı ve cemaat ve onların hayvanları içtiler.”
Şüphe ve Özgürlük
“Rab Allah’ın yaptığı bütün kır hayvanlarının en hilekârı olan yılandı. Ve o kadına dedi: Gerçekten, Allah: Bahçenin hiçbir ağacından yemeyeceksiniz dedi mi? Kadın yılana dedi: Bahçenin ağaçlarının meyvesinden yiyebiliriz; fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvesi hakkında Allah: Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki, ölmeyesiniz, dedi. Ve yılan kadına dedi: Katiyen ölmezsiniz!”
Tora’ya göre ilk insanın cennetteki durumu mutlak bir şüphesizlik durumunu yansıtır. Zira şüphe bir yol ayrımında, bir seçim yapma durumunda açığa çıkar. Seçim yapması gerekmeyen insan şüphesizdir. Bu şüphesizlik, şüphenin aşılması değil, henüz şüpheye düşülecek bir durumla karşılaşmamış olmayı ifade eder. Cennetteki insanlar; Adam ve Kadın, başlangıçta şüphesizdir. Bu cennetin gerçek olup olmaması, konu bağlamında önem taşımaz. Zira ilk insanlar cennet denilen bir yerde değildir, içinde bulundukları durum cennettir. Cennet ile imgelenmek istenen bu ruhsal durumu ifade eder, yoksa mekân olarak buranın bir bahçe veya metropol olması önemli değildir. Yine de simgesel açıdan öyküde bahçe imgesi kullanılmıştır. Bahçe, doğallığın imini taşır. Orada insan bahçeye hâkim olan canlı değil, bahçenin içinde ve ona tabi durumdaki dışsallıktır. Bu dışsallık doğaya dışsal olması bakımından tindir. Ve tinsel olan insan, kendi üzerine döndüğünde bedeninin bulunduğu yer metropol de olsa orası bir bahçe yani doğadır. Ancak tinin doğaya bu dışsallığı gerçek değil, ama henüz bilincinde olmadığı bir dışsallıktır. İnsanın yani tinin, bilincin kendi üzerine dönüşü, doğa ile ayrımıdır. Bu ayrım veya kendiyle özdeşlik durumundan kovuluş insanın insan olma macerasının başlangıcıdır.
Genel yargı tinin doğa ile karşıtlığına dayanır. Bu yargı uyarınca insan doğadan alınmıştır ama doğa değildir, doğa ise saltık tinin (Tanrı’nın) yaratımıdır ama tinsel değildir. İnanç açısından bir sorun olmasa da düşünsel acıdan bu yapay karşıtlık çelişkidir. Karşıtlığın yanlarını zorunluluğu temsil eden doğa ve özgürlük olarak tin oluşturur. Ve sorunsal şu içeriğe kavuşur; zorunluluk özgürlüğün nedeni olabilir mi? Ve özgür olan zorunluluğa tabi olur mu? Hegel bu çelişkinin bir var sayım olduğunu, gerçekte bu karşıtlığa bir hakikatten yola çıkarak varılmadığını ifade eder. Ona göre gerçekte, doğa ile tin iki ayrı varlık değildir. Doğa, tinin kendini sınırlamasıdır, dolayısıyla doğa tinin tecellisi, hatta tahakkukudur. Zira gerçeklik tecelli eden gerçekliktir ve doğa, tinin gerçekliğidir. Veya denilebilir ki Tanrı ancak yarattığında, yaratma eyleminde gerçektir. Durağan bir tanrının hareketi yaratması olumsuz bir karşıtlıktır. Orada doğa nedensiz, Tanrı ise soyut bir şey olarak gerçekliğe dışsaldır.
İnsanın doğa olmadığı ve doğaya aşkın tin olduğu Tora’nın bu başlangıç kıssasında açıkça ifade edilir. Yılan kadını kandırır. Onun kandırması yani hile yapması veya yalan söylemesi bilinçte ikilik yaratır. Yılan şöyle der: “Tanrı, bahçenin hiçbir ağacından yemeyeceksiniz dedi mi?” Bu soru cümlesi, konunun yılan tarafından bilindiğini ifade eder bir yapıdadır. Zira yılan “Tanrı size neyi men etti?” diye sormaz. Tanrı’yı, insanı, doğayı ve sınırı bilir. Yasak olanı, yasaklandığı biçimi ile dile getirir. Hâlbuki bahçenin hiçbir hayvanı yasaktan haberdar değildir. Yasaktan haberdar olan Tanrı, Adam ve Adam’dan bu bilgiyi alan Kadındır. Yılanın bu bilgiye sahip olması Adam ve Kadın aracılığıyla olmadığına göre, Yılan bu bilgiyi ya Tanrıdan duymuş ya da bu bilgiye malik olarak halk edilmiş olmalıdır. Eğer günahın bilgisine malik olarak doğmuş olsaydı, suçluluk (günah) onun yaratılışından olacaktı. Bu durumda suçlu de Halik yani yaratıcı olacak, dolayısıyla bir suç olmayacaktı. Hâlbuki yılan yaptığı fiil neticesinde cezalandırılır. Öyleyse bu bilgi ona sonradan verilmiş ve onu kullanmadaki keyfiyeti nedeniyle cezaya uğramıştır. Bu durumda yılana bahşedilen bilgi Tanrı’dandır. Ve Tanrı da şüphesiz yılanın bu bilgi ile nasıl bir eylemde bulunacağına maliktir. Böylece yılanın ezelden Tanrı tarafından görevlendirilmiş bir mahlûk olduğu, insanın cennetten kovulmasının da Tanrının isteği, emri, hatta rızası olduğu belirginleşir.
Bu görevlendirilmiş veya dini tabirle mesh edilmiş yılan Kabala’ya göre Mesih’tir. Mesih durağanlığın kırıcısıdır, sabitlik düzlemindeki sıçramadır. Düzenleyici ve bozucudur. Karmaşa içinde düzen, düzen içinde yıkıcılıktır. Mesih hem Vişnu hem de Şiva’dır. Günahları bağışlayan ve günahsızlık durumunda günah yapıcıdır. Mesih bilginin eminliği ve şüphenin ateşidir…
Tora’nın ifadesine geri döndüğümüzde Mesih cennetteki huzuru bozan, doğallığı kıran şeytan ve yeniden cennete dönebilmenin imanı, umudu ve yegâne olanağıdır. Mesih’in dünyaya gelmek ve onu dönüştürmek için insanı kandırmış, yine o insanda iman olarak cennete girmesinin yolu olmuştur. Dönüştürmek yani girdiği yeri bulduğu gibi bırakmamak Mesih’in karakteridir (Tsadik). Ne Mesih nede yılan insana dışsal bir şey olduğundan, bunlar vicdanda bulunan azabın da şüphenin de kurtuluş ümidinin de simgeselliğini oluşturur. İnsan, Mesih ile yılan arasında salınan bir varlıktır.
Öyküye göre Yılan ilk ayrılığı getirmiş, insanın kendiyle olan özdeşlik durumunun bozulmasına neden olmuştur. Bu noktada, bilinçli olarak yapılan bir hatanın düzeltilmesi gerekir. En baştan beri cennette olduğu kabul edilen insan, henüz cennette değildir. Cennetteki varlık durumu bir olgu olarak insanı yansıtmaz. Kendiyle dolaysızlık içinde olan insan, henüz insan olmanın olanaklılığını taşıyan potansiyel varlıktır. İnsanın bu ilksel durumu, yani kendisinin insan olduğunu, Allah’ın ruhundan halk edildiğini bilmemesi beşerî tabiatına işarettir. Beşerilik, İbranice basar “et” demektir. İnsan ise et değil, manadır. Ancak kendini et olarak hissetmesi, bir bedeni olduğu ve kendisinin bu bedenle özdeş olduğu fikrinden yani beden imgesinden kaynaklanır. Oysa insan, zorunluluğun ve özgürlük, yasanın ve ruhun, Musa’nın ve İsa’nın birliğidir.
Yılanın Adamla Kadını sürüklediği çelişki; ölümle yaşam arasındaki kararsızlık her ne kadar teolojide imansızlık olarak nitelense de özünde farkındalıktır. İnsanın ilk farkındalığı sezgisel olarak ölümsüzlüğü giyindiği, hatta ölümün var olmadığı bilinç durumundan çıkmasıdır. Yılan sözüne şöyle devam eder: “Katiyen ölmezsiniz!” ve yılan haklı çıkar. Kadın yasağı ihlal eder ama ölmez. Ölmeyişi veya ölümün o anda hemen vaki olmayışı, ölümün zamana yayıldığı ve ölümün temsili olan meyvenin veya genel olarak dünyaya ait olan şeyin, hatta dünyanın zehir olarak tanımlanmasına ve dünyeviliğin şirk olduğu fikrine neden olur. Hâlbuki bu ihlal ile kendi dolaysız, kötü özdeşliğinden ayrılan bilinç, kendinde var olma olanaklılığını tanır.
Bu öyküde Adam ve Kadın birer cinsiyeti temsil etmezler. Yılanın kandırdığı kadınlık değil; kadın ile temsil edilen özel bir duruma işaret eder. Kadın tahayyül veya sezgiyi; Adam ise aklı ve iradeyi temsil eder. Adam’ın kovulması da cezası da suçu kadına yıkması da aklın bir biçimi, bir durumu olarak ortaya çıkar. “Ve Adam dedi: Yanıma verdiğin kadın o ağaçtan bana verdi ve yedim.” Ve Tanrı yapılan ihlal karşısında hesap sorar. Hesap sormak muhatap almaktır. Bununla Tanrı, insan ile kendi arasına sınır koyar. Geri dönüş mitosu bu sınırı kaldırma ve Rabbin sinesi gibi olan cennete yeniden dönüş özlemidir. Bu dönüş umudunu ayrılığın hüsranı, hasreti besler: “İnsanın ömrü, apaçık hüsrandır.” Ve ödevi bu hasreti, aslına duyduğu bu özlemi vuslat ile tamamlamaktır. Tamamlamak, tamamlanmaktır ve bu tinin özgürlüğüdür.
Kadın yılandan şüphe eder veya şüphesi kendisine yılan suretinde görünür. Yılanı diğer hayvanlardan ayıran belirgin niteliği Tora’da hilekârlık olarak tanımlanır. Hâlbuki en belirgin ayrım yılanın konuşuyor olmasıdır. Yılan Tora’da konuşan ilk hayvandır. Yılan gerçekte konuşmadığından yılanı konuşturanın Kadının tahayyülü olduğu yorumu yapılabilir. Veya daha yere basan bir yorumla öyküdeki yılanın, insanın yapacağı hileye giydirilen karakter olduğu da söylenebilir. Yılan konuşur, kadın inanır. Burada kandıran kişi yılan olsa da doğrusu kandıranın kudretli söz olduğudur. Yılanın kudreti Mesih’ten veya Şeytan’dan gelir. Büyük çerçevede bu ikisi arasında fark yoktur. Her ikisi de mukaddesler mukaddesi Zekânın yüceltilmesidir. Zekâ taşlanan, uzaklaştırılan, asi ve isyankâr Şeytan’dır, Mesih de öyle.
Dingin bir sıradanlık içinde mutlak düzenin ırası olarak düşünülen Mesih ancak doğanın Tanrı’sıdır. Gerçekte Tanrı insanın doğası, şeytan ise verili olanla yetinmeyen ve doğasına başkaldıran, sınırları kıran, olduğu gibi olmayı kabullenmeyen bir isyankârdır. Bu asi karakteriyle o Tanrı’nın yaratıcılığı, Mesih’in özgürlüğü ve nihayet zekâdır. Böylece bahçedeki “o yılan kuşku ve karşı çıkış ile özgürlüğün yoludur.”
