Ütopya, genel mahiyetiyle gerçekleşmesi mümkün olmayan bir devlet biçimi olarak tanımlanır. Buradaki mümkün olmayan gerçeklik saptaması, nihai gerçekliğine erişememesi anlamındadır. Zira gerçekliğine erişen “tamamlanır” ve tamamlanan ortadan kalkar. Bu nedenle ütopik devlet, mutlaklaşmış bir ideal devletten ziyade, arayışın sürekliliği, edimselliği içinde olası en iyi devlet biçimini oluşturma ya da en azından tasvir edebilme veya insan olma niteliğini önceleyen temel kavramın erekte nihayetlenmesi çabasıdır. İnsanın bu tükenmez arayışı daha da derin bir mahiyet kazanarak tüm umutlarını içine alan aydınlık bir gelecek fikrine yükselir. Yine de ‘ütopya’ gibi ‘insan’ da tamamlanamadığı için tüm gelecek tasavvurları belirsizlik taşır. Devlet hayata dair korkuların ortadan kalktığı bir güvenlik arayışıdır. Yine de asıl soru gölgede kalır; insan ölümle son bulan bir ‘şeyse’ ütopya anlamsızdır ve ölüm insan için bir son değilse dünyevi ütopya arayışı yine anlamsızdır. Öyleyse bizi ütopya arayışına sürükleyen nedir?
Ütopyaların ideal bir devlet yapısıyla gösterilmesi en genel olarak “devlet” kavramının adalet ve özgürlükleri temsil etmesiyle ilgilidir. Fikrin çıkış noktası şudur; insanın bir devlet altında korkusuz, huzurlu, adil ve özgürce yaşaması “olası dünya düzenlerinin” en idealini aramak anlamında bir umuttur.
Edebi bir tür olarak ütopya iki biçimde; dini ve felsefi ütopyalar biçiminde gelişmiştir. Felsefi ütopyaların en bilinenleri arasında Platon’un “Devlet”i, More’un “Ütopya”sı, Campanella’nın “Güneş Ülkesi”, Bacon’un “Yeni Atlantis”i bulunur. Ayrıca Farabi’nin “El-Medinet’ül Fâzıla” adlı eseri de bu türün başlıca örneklerindendir. Bir de bu ütopyaların yani huzurlu ve düzenli devlet arayışının tam aksi bir biçimde, “insan için” iyi bir şey olması hedeflenirken karşıtına geçip “insana rağmen” oluşan distopya biçimi bulunur. Distopik oluşumlar totaliter ve baskıcı yönetimleri, anlam yoksunu ve mutsuz, umutsuz halkları konu alır. Orwell’in “1984”ü, Huxley’in “Cesur Yeni Dünya”sı, Burgess’in “Otomatik Portakal”ı bu nevi distopik yönetimlerin birer eleştirisi olarak gösterilebilir.
Diğer bir yaklaşım biçimi olan dinsel temalı ütopyalar ise şimdinin tarihle olan bağlarını kuran bilinçli bir zemine sahip olduğundan tarihsel bir olgu olarak düşünülmelidir. Mısır dininde olduğu gibi Yunan, İran, Hint vb. dinlerin metinlerinde bu bağları kuran ilahi şahsiyetlere rastlanır. Bu şahsiyetler, kahramanlar, tanrılar eskatolojik sayılacak söylemlerde bulunurlar. Ancak İbrahimî dinlerin serüveninden farklı olarak diğer dinlerin öykülerinde kahramanlar, tanrılar vardır, ancak bunların öne çıkan halkları yoktur. Bu öykülerde halklar isimsiz olduklarından görünmezlerdir. İbrahimî mitlerde, örneğin Musa’da, Yunus’ta, Davud’da, Daniel’de, Pavlus’ta, Ali ve diğerlerinde olduğu gibi, geleneği taşıyan halk, içinden çıkardığı ‘yeni’ kahramanlarla ilahilik kazanan tarihini ve geleneğini sürdürür. Dolayısıyla kayıp olan bir dinin ütopyasının ve eskatolojisinin de olamayacağı tespitinde bulunmak yanlış olmaz. Zira eskatoloji içinde insanın olmayacağı bir gelecek için öne sürülen ideolojik tahminler veya ümitler değildir, “şimdinin gerçekliğinden ama gereksinimlerinden hareketle gelecek tasarımı uğruna geçmişe başvurmakla kurulur.”[1]
Bu bakış açısıyla dinsel ütopyaların ilkinin İbranilerde ortaya çıktığı söylenebilir. Yine de kitabın merkezî[2] miti olan Âdem ile Havva’nın cennetten kovuluş öyküsünün ütopik bir eskatoloji içerdiği söylenemez. Onu sibernetik bir teolojiye taşıyan İsevi söylemdir. Ancak Nuh ile başlayan ve Lut, İbrahim, İshak, İsmail, Yakup, Yusuf ile devam eden vaat ve ahitler, Musa’da somut bir ütopyaya; cennete geri dönüş fikrine ulaşır. Ve Musa halkına bir gelecek vaat eder.
Eski Ahit’te Musa ile ortaya çıkan belirsiz gelecekteki ütopik devlet arayışı Tanrı’nın nezaretinde, tanrısal ülküye (Torah’a; töreye) uyan seçilmiş insanların (İbranilerin değil İsrailoğulları’nın, yani bu ideal devlet içinde yaşamaya layık bulunanların) oluşturacağı ‘güçlü’ bir devlet tasviridir. Yahudilerin bu devletten beklentisi yöneticisi olacak Mesih’in barış ve adaleti tahsis etmesinden ibarettir. Dolayısıyla kurdukları veya kuracakları devletlerin vaat edilen ütopyaya uygunluğu ancak barış ve adaletin tahsisi ile sorgulanabilir. Veya denilebilir ki bir devlette ancak barış ve adalet tahsis edildiğinde o devlet İbrani tanrısının vaadine göre kurulmuş bir devlettir. Bu durumda Mesih oturup beklenecek bir ‘kişi’ değil, tanrısal vaadin yani ütopyanın kendisi olur.
İbraniler tarihlerinde ideal devlet fikrine en çok “Barışın Kralı” olarak niteledikleri Kral Süleyman’ın yönetiminde ulaşılmış olsalar da Yahudilerin Mesih beklentisi Kral Davud’da somutlaşır. Devlet Kral Davud zamanında en güçlü ve adil dönemini yaşamış, ardından gelen oğlu Kral Süleyman’ın hikmetli ve anlayışlı yönetimiyle taçlanmıştır. Davud ideal devletin kurum ve organlarını kurmaya niyet eder ve bir şehir inşa eder. Bu şehir idealize edilen devletin küçük bir temsilidir. Kral’ın sarayını yani kendi makamını Tanrı’nın ‘mukaddesi’ sayılan mabetten ayırır. Böylece ilahi olan içinde kişinin kendini hazır olarak bulduğu dolaysız bir sahiplik olmaktan çıkar ve yönelinmesi, ulaşılması gereken bir yapıya bürünür.
Ömrü savaşlarla geçen Davud’un aksine Kral Süleyman’ın eylemleri barış temellidir. Babası Davud’un savaş ve kılıçla kazandığını o barış ve siyasetle korur. Tanrı’nın, yapması için babası Davud’a izin vermediği Büyük Mabedin yapımı için yine barışçıl (İslâmî) meşrebinden dolayı görevlendirilir.[3] Onun başarısı savaşsız ve huzurlu bir krallık yönetebilmesidir. Yine de tüm bu konfor ve refahın içinde Süleyman isyan eder. Tanrı’nın adını taşıyan Kral vasıtasıyla olan hükmü tavsiye etse de[4], hikmetli adamın hayatının bir hayvan gibi toprakta bittiğini[5], ölüm karşısında dünyevi bir idealin de değersiz olduğunu söyler. Davud ve Süleyman ile ütopya bir devlet, Tanrı’ya adanmış bir krallık şeklinde tezahür eder ancak bekâ bulamaz.
Augustinus’un, Tanrı Devleti (Cite Dei) adlı eserinin temeline koyduğu İsevi Tanrı Melekûtu, dünyevi ideal devlet arayışının eleştirisini oluşturur. İdeal bir devlet, dünyevi geçicilik altında önemsizleşir. İdeal devlet ancak tanrısal bir devlet olabilir ve bu İncil’de belirtildiği üzere Tanrı’nın Melekûtu olarak işaret edilen bâki devlettir. Böylece tanrısallık, Rabbinin Musa’ya müjdelediği inançlı ve uyumlu insanlar için vaat edilen bir yeryüzü cenneti fikrinin ötesine geçer. Krallık artık semavîdir. Bununla da ütopik ahiret düşüncesi şekillenir.
Buraya kadar tüm süreç, tekâmülün gereklerine göre anlaşılabilirdir. Ancak ideal devletin dünyevi ideallerden arınması insanî hırs ve tutkularla çelişir. İnsan, kazanmak ve kazancını biriktirmek ister. Bu kazanç şimdi ve somut olmalıdır. İnsan, kazancını belirsiz bir sonraya, inansa dahi tanımadığı bir gücün eline bırakmayı kabullenemez. Zira bırakabilse iman edenlerin korkuları kalmazdı. Hatta huzur içinde ve hemen ölümü istemeleri olağan olurdu.[6] Çoğu inanırın başka bir seçim şansı olmadığı için Tanrı’ya sığınmasına karşı çıkan Nietzsche gibi dürüst ‘kâfirler’ ve öncesinde Hegel gibi olgudan hareketle dünya tarihini insan tutkularında temellendiren düşünürler için dünyadan yalıtılmış ideal devlet tasavvuru ahmakçadır.
İsa, insanlık için anlaşılması çok güç olan bir teklifte bulunmuştur. İdeal devletin rasyonel bir temelde kurulma çabası, irrasyonel olan insan doğası için asla mümkün olamayacaktı. En mükemmel olan devlet yapısı dahi, eşit derecede güçlü muhalifler tarafından her zaman tehdit edilecekti. İsa insanların birbirlerini sevmesini diledi. Sevgi tüm kurumları iptal edecek, tüm otoriter tahakkümleri yıkacaktı ve ideal devletin kurulması ancak böylesi bir sevgi toplumu ile mümkün olacaktı. İlk dönem Hristiyanlar bu toplumsal sevgi teklifinin “belirli” bir toplum için değil, ama tüm dünya nüfusu için geçerli olacağı ümidini taşıdılar. Ancak bu sevgi olgusunun bir ütopya olduğunu anlamaları ve bunun ancak semavî bir Tanrı devletinde tezahür edebileceği düşüncesine Orta Çağ’da ulaşabildiler.
Yahudiler İsa’nın bekledikleri Mesih olmadığını, zira müjdesinin kendilerine vaat edilen ütopyayı canlandırmaktan uzak olduğuna kanaat getirdiler. Eğer beklenen Mesih kendisi olsaydı dünyada barış ve adaleti tahsis etmesi gerektiği eleştirisinde bulundular. İncil, İsa’nın yaşadığı dönemi bu nevi bir cennet tasvirleri ile dile getirse de, Yuhanna örneğinde olduğu gibi İsa dünyevi hükmü yönünden kılıçlı bir yönetici olarak betimlenir. Yapıcı değil, ayrılık getirici ve yıkıcı bir karaktere bürünür.[7] Yine de İsa’nın hükmünün sevgi topluluklarına geldiği[8], müjdesini getirdiği krallığın bu dünyaya ait olmadığı ve onun ancak ihvana, iman kardeşlerine olduğu herkes tarafından anlaşılamamıştır.[9]
Örneğin Nahmanides, kendisine Kral’ın huzurunda neden İsa’ya iman etmediğini soran muhalife sesini yükselterek eğer kendisinin inandığını iddia ediyorsa tüm krallık ordusuna silahlarını bırakması emrini vermesini teklif eder.[10] İdeal bir dünya devleti oluşturulması konusunda Yahudilik ile İsevi dünya tasavvuru arasında temel bir fark bulunur. Yahudilik otoriterdir, İsevilik otoritenin yıkılması temelinde durur. Yahudi’nin tanrısı affedici ve kollayıcı güçlü baba figürüdür. İsa ise Baba’dan medet ummayan, O’ndan bağımsızlaşan anarşist ve özgür bir ruhtur. Dolayısıyla İsa’yı kurumsallaştırmalarından doğan Katolik kilisesinin İsa’nın tam karşıtı olan Yahudi otoritesini temsil ettiği açıktır.
İdeal dünya devleti fikri ile ebedi cennet tasavvuru arasındaki en güçlü çatışmalardan birini de İslam yaşamaktadır. İslam’ı “genel olarak” ele almak mümkün değildir. Muhammed’in yaşadığı ve fikirlerini yaydığı dönemle (Asr-ı Saadet) Peygamber sonrası oluşan ayrılıklar ve meydana gelen çelişkiler İslam’ın mesajının gerçekte ne olduğunu anlamayı zorlaştırmıştır. Bu ayrışma, farklı fikirlerin ve itikatların olabilmesi adına özellikle istenen ‘bilinçli’ bir bölünme de olabilir. Birbiriyle oldukça çelişkili onlarca fikre ve gruplara bölünse de adı “Barış” olan bu dini baskıcı bir distopyada temellendirmek tutarlı olmaz.
Bu fikriyat içerisinde İslam bir yandan Yahudi dünyeviliğini tüm yasa ve kanunlarıyla uygularken, diğer yandan İsevi bir ahiret tasavvuruna da sahiptir. Üstelik Kur’an bunu her iki dinin siyasi güçlerine yakınlaşmaya çalışan oportünist bir tavırla yapmaz. Hatta Kur’an’ın duruşu bu dinlerin her ikisine de eşit uzaklıktadır. En nitelikli olarak İbn-i Arabî ile anlayışa sunulan İslam’ın metafizik boyutları, insanın bir tekâmül sürecinde olduğunu, Yahudilik gibi İseviliğin dahi bu tekâmülün birer mertebesi olduğunu ortaya koyar. Bu derinliklere sahip olmayan inanırların, diğer dinlerin inanırlarıyla düştükleri yanılgı ve kararsızlıklar aynı noktada temellenir; görmedikleri, bilmedikleri bir ahiretin varlığına iman. Zira deneyimlenmemiş cennet sadece bir tasavvur, bir ümittir ama ölüm her insanın başına geldiğine şahit olunan kaçınılmaz bir “gerçek”tir. Öyleyse asıl ütopya ölümsüzlüktür.
Dinlerin öncelikli teklifi ölümün olmadığı bir ahiret fikrinde temellenir. Zira ölüm bir son bulmaysa ve ölüm sonrası bir ahiret yoksa dünyevi hayatın tamamı anlamsızlaşır; öncelikler değişir, tüm değerler değersizleşir; ahlâk, onur, erdem gibi vasıflar anlamını ve önemini yitirir.
Öyleyse dünyevi ütopik devlet fikri en kâmil olarak ölümün olmadığı bir yaşam teklifi sunuyor olmalıdır. Reenkarnasyonla gelinen hafızasız yenidenlik fikri demans geçiren yaşlı bir kimsenin her sabah bir bebek gibi geçmişsiz olarak güne uyanmasına benzer. Metafizik açıdan ruhun yeniden doğumu anlamında reenkarnasyon fikri tutarsızlıklar içerir. Ruhun varlığını inkâr bir farkındalık sorunudur. Ama ruhun öldüğü ve yeniden dirildiği düşüncesi de bir bilgi problemidir. Ruh ölümsüzdür. Ölüm deneyimi beden kaydının silinmesi ve ruhun yeni bir boyutta sürmesi anlamına gelir. Bu nedenle dünyada yeniden beden alma beklentisi, ahiret fikrinin inkârı ile ilgilidir. Mevlana’nın “Şeb-i Aruz” söyleminde olduğu gibi, ölüm hadisesi “insanın” tekâmülünde daha üst bir mertebeye geçiştir. Bu nedenle de Sûfiler, özünde ölümün Allah’ın rahmetinden olduğunu söylerler. Öyleyse insanın teknolojik ölümsüzlüğü başarması bu rahmetten uzak kalmasına neden olacaktır.[11] Diğer yandan rahmetli bir ahiret olacaksa, içinde bulunduğu geçici dünyaya ait bir ütopya yaratması, ideal bir devlet oluşturma çabası da anlamsızlaşır. Öyleyse soru şudur: İnsan bir ütopyaya neden ihtiyaç duyar?
Tüm tefekkürlerim nihayetinde basit bir sonuçta kendini sergilemektedir. İnsan için ahiret kendi eylemlerinin bir neticesidir. Dünyada bir ütopya yaratma fikri ve bu fikrin hayata geçmesi için harcanan emek ahiretin şekillenmesini sağlar. İnsan dünyayı imar ederken kendi ahiretini inşa eder. Böylece ütopya dünyevi bir çaba gibi görünse de her ‘emekçi’ içinde yaşayacağı ahiret evini kurar. İsa’nın uyardığı gibi: “Doğrusu size derim ki yeryüzünde her ne bağlarsanız, gökte bağlanmış olur. Yeryüzünde her ne çözerseniz, gökte çözülmüş olur.”[12]
Bu anlamıyla dinsel ütopyanın ereği her kişinin Mesih’ini kendi içinde bulmasıdır. Bu Mesih’i bulmanın yolu dünyevi ütopya olan barış ve adaletin hüküm sürdüğü sevgi toplumunu yaratmaktır. Bu eyleme tam manasıyla katılan velilere Mehdi, eylemde bulunmaya hidayet, Allah’ın bu eylemde bulunan kullarındaki feyzine Hâdi ismi verilir. Böylelikle erek her bir ferdin Mesih ile Mehdisini buluşturmasıdır. Rabbi Hillel’in söylediği gibi: “Eğer ben kendim için değilsem benim için kim? Eğer ben kendim içinsem ben kimim? Şimdi değilse ne zaman?”[13]
[1] Bobaroğlu, Metin. AAV Toplantıları. 29 Mayıs 2017
[2] Âdem ile Havva’nın öyküsü merkez mitini oluşturur. Zira Mısır’dan çıkış öyküsü, İsa’nın canını fidye olarak vermesi vd. bu öykünün dokusunu, Âdemî yaratılışa dönmeyi ve yeniden cennete girme özlemini taşır.
[3] Tanah, 1. Krallar 5:5
[4] Tanah, Vaiz 8:2-8
[5] Tanah, Vaiz 3:19
[6] Kur’an-ı Kerîm, Bakara Sûresi 2/94, Cuma Sûresi 62/6
[7] İncil, Vahiy 1:15-20
[8] İncil, Matta 10:35
[9] İncil, Yuhanna 18:36
[10] Fromm, Erich; Tanrılar Gibi Olacaksınız. Çev. Bozkurt Leblebicioğlu. Say Yay., İstanbul, 2016.
[11] Teknolojik ölümsüzlükle ilgili bkz. Saka, Gülizar Hazal; “Bir Ütopya Olarak Teknolojik Ölümsüzlük Sorunsalı: Teknolojik Ölümsüzlük” makalesi. Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, V. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi – Bildiriler Kitabı IV.
[12] İncil, Matta 18:18
[13] Pirke Avot, Mişna 1:14
